Линейные и нелинейные модели исторического процесса

Эта дихотомичность христианской теологии истории находит выражение и в светской философии истории, в которой существуют нелинейные и линейные интерпретации  исторического процесса, имеющие, правда, свой, отличный от сакрального, смысл.
Нелинейные интерпретации истории уходят корнями в глубокую древность, будучи воплощенными в представлениях о «колесе истории», круговороте событий, «вечном возвращении». Эти представления весьма живучи и убедительны своей естественной простотой для обыденного сознания.
Эта незамысловатая интерпретация развития общества, тем не менее, обрела вторую жизнь в философско-исторических концепциях в форме цивилизационно-циклической модели исторического процесса. Одним из первых ее попытался теоретически  обосновать итальянский мыслитель ХVIII в. Дж. Вико, выделивший  в истории человечества три эпохи – божественную, героическую и человеческую, последовательно сменяющих друг друга. При этом начало «века человеческого» – это начало упадка и возврата  к первобытному состоянию, за которым вновь последует возрождение «века божественного» и так далее по этапам цикла. Подобный «циклизм» исторической динамики Дж. Вико связывал со сменой типов человеческой деятельности, придавал ему характер объективной закономерности и распространял на различные народы, делая вывод: «Таким образом мы получили Идеальную Историю вечных законов, согласно которым движутся деяния всех наций в их возникновении, движении вперед, состоянии, упадке и конце» . 
«Три эпохи» Дж. Вико, рассматриваемые как детство, юность и зрелость человечества, – это своеобразный методологический прием, облегчающий понимание развития общества по аналогии с развитием человека как природного существа. Продолжая эту традицию натуралистического редукционизма, И. В. Гете сформулировал в качестве универсального средства познания социума принцип морфологизирующей физиогномики, предполагающий рассмотрение истории общества подобно сезонным циклам природы: весна – пробуждение и цветение, лето – расцвет, осень – «сбор плодов», зима – затухание как природы, так и цивилизации, и культуры общества.
В дальнейшем откровенно натуралистический смысл данной аналогии постепенно пропадает, но сама она и, главное, циклическая модель исторического процесса закрепляются и становятся опорными в ряде ставших классическими философско-исторических концепций. 
Во-первых, в концепции культурно-исторических типов русского историка Н. Я. Данилевского, которые «нарождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют и умирают», совершая тем самым замкнутый  цикл развития. Выделяя в развитии человечества десять культурно-исторических типов, которые можно понимать как относительно самостоятельные  цивилизации, Н.Я. Данилевский отмечает, что для каждого из них характерны единый язык общения, разнообразие этнографического материала, политическая независимость и способность к духовному развитию. Различает же их приоритет ценностных ориентаций: у древних греков это искусство, у римлян – право и политическая организация общества и т. д. Что касается нарождающейся славянской цивилизации, перспективы которой оцениваются историком – славянофилом оптимистически, то у нее проступает не один, а ряд ценностных приоритетов, среди которых выделяется приоритет справедливого  устройства общественной жизни.
Во-вторых, циклическая модель социодинамики отчетливо  проступает в концепции «морфологии культуры» немецкого  философа и культуролога начала ХХ в. О. Шпенглера, который также признает близость истории общества природной истории (развитию животного, дерева, цветка). Однако он делает это по несколько иной причине, стремясь выявить специфику души культуры, составляющей высший этап общественного развития. Говоря о существовании восьми великих культур в истории человечества, каждая из которых самоценна, О. Шпенглер обращает специальное внимание на западную (фаустовскую) культуру. Она, по его мнению, с переходом западноевропейского общества на путь индустриального развития  утрачивает творческий  порыв и вступает в этап  цивилизации – угасания культуры и господства материально-прагматических ценностей. Исторический пессимизм взглядов немецкого мыслителя заключен в названии его основной работы – «Закат Европы».
В третьих, модель циклического развития лежит в основе концепции локальных  цивилизаций английского историка А. Тойнби, в которой основными этапами социодинамики являются «возникновение – рост – надлом – распад». Говоря о существовании в истории человечества 37 цивилизаций, исследуя 21 и отмечая среди оставшихся в современном мире 5 из них, А. Тойнби артикулирует вопрос о причинах их возникновения, развития и гибели. Они состоят в действии двух механизмов. Первый – это механизм «Вызова-и-Ответа», означающий реакцию сообщества на внешние воздействия географической среды и других сообществ. Второй механизм «Ухода-и-Возврата» регулирует характер отношений между придающим импульс развитию общества творческим меньшинством (элитой) и обладающим способностью к подражанию (мимесису) и ассимиляции новаций  большинством населения. Распад локальной цивилизации происходит тогда, когда  отсутствует достаточный Ответ на Вызов и когда творческое меньшинство, время от времени  уходящее с позиций лидера «в тень» для восстановления сил, больше не возвращается, а его место занимает «подражающее большинство».
Линейные интерпретации истории представлены в двух основных моделях, получивших  названия «регрессизма» и «прогрессизма». Общим для них  является констатация очевидной направленности и поступательности социально-культурного развития общества, различным же – вектор этой направленности и характер смены  качественных состояний социодинамики. «Ключом» к пониманию  сущности этих моделей служат формообразующие их концепты социального «прогресса» и «регресса», задающие  магистральную траекторию развития социума: прогресс как последовательное  совершенствование  общественной жизни и ее переход ко все более высокому качественному состоянию («восходящее» развитие), а регресс как последовательное ухудшение состояния и деструкция форм организации  общества («нисходящее» развитие).
Регрессизм в интерпретации развития общества появляется в древнем мире  и выражает настроения, характерные  для эпохи разложения родовых отношений и перехода к новому, во многом непонятному и внутренне противоречивому обществу периода цивилизации. Ностальгическими настроениями пронизаны концепция «возврата имен» древнекитайского философа  Конфуция (VI–V вв. до н. э.), широко распространенные в Древней Греции представления о минувшем «золотом веке». Так, согласно древнегреческому поэту Гесиоду (VIII–VII вв. до н. э.), первое поколение людей было создано из золота и было подобно богам,  но затем началась деградация образа жизни: на смену «золотому веку» пришел «серебряный», потом «бронзовый» и, наконец, наступил полный трудов, горя и несчастья «железный век».
Позже регрессизм, связанный с идеализацией прошлого и пессимистическим истолкованием будущего человечества, нашел отражение в религиозно-богословских представлениях иудаизма и христианства, в частности, в характерной для них эсхатологии – учении о грядущем конце истории и финальной судьбе мира. В Новое время он рельефно проявился в воззрениях французского философа-просветителя ХVШ в. Ж.-Ж. Руссо, который вопреки взглядам большинства своих современников усмотрел в развитии культуры регресс человеческой свободы, составляющей главное достояние личности. Согласно его пониманию, если «естественное состояние» древнейшего человека характеризуется максимальной свободой, то в последующем  он вынужден подчиняться все более набирающим мощь принудительным социокультурным нормам поведения. В наше время позиции исторического регрессизма разделяются представителями достаточно распространенных идейных течений экологического пессимизма, технократического антиутопизма, религиозно-сектантского финализма.
Прогрессизм оформляется в ХVIII в., в «век Просвещения», полный надежд на всесилие разума и могущество преобразовательных возможностей человека, наделенного способностью познания природы и общества. В становлении методологии прогрессизма  важную роль сыграл И.-Ф. Шиллер, который сформулировал две аналогии, впоследствии широко распространившиеся: сопоставление хода истории со ступенями лестницы и сопоставление разных народов с детьми различных возрастов . 
Столь необходимый для укрепляющейся индустриальной цивилизации, основанной на использовании достижений научно-теоретического прогресса, рост знаний о мире породил идею социального прогресса. Согласно одному из первых ее выразителей французскому философу А. Тюрго, «вся масса человеческого рода, переживая попеременно спокойствия и волнения, счастливые времена и годины бедствий, всегда шествует, хотя и медленными шагами, ко все большему совершенству» . Другой из французских просветителей Ж. А. Кондорсе, давший наиболее полную прогрессистскую концепцию в философии истории ХVIII в. и выделивший десять последовательно сменяющих друг друга  исторических эпох от племенной организации  человечества до эры долгожданного «действительного совершенствования человека», также связывает прогресс с развитием наук и человеческого разума.
Идея социального прогресса получила развитие в немецкой классической  философии, хотя в ней критерий прогресса начинает рассматриваться более дифференцированно, а само развитие общества  трактуется не столь однозначно. И. Кант, в частности, принимая идею прогресса, соотносит ее с «тайным планом природы в отношении человечества» и совершенствованием правовых, и особенно моральных, устоев общества. Г. Гегель, обусловливая закономерное развитие общества как сферы инобытия Абсолютной Идеи мировой разумностью, говорит о спиралевидной форме развития, в которой преемственно связанные и незамкнутые витки спирали образуют траекторию социального прогресса – действует «крот   истории», придающий ей  закономерный и направленный характер. Критерием прогресса у Г. Гегеля  служит развитие свободы, ибо «Восток знал и по настоящее время знает, что только один (деспот – В.Н.)  свободен; греческий и римский мир знал, что некоторые свободны; германский мир знает, что все свободны» . Последнее обстоятельство  объясняется немецким мыслителем тем, что прусское монархическое  государство, заботясь о всеобщей свободе, являет собой  один из завершающих этапов развития мирового духа.
Особый вариант  прогрессизма  характерен для марксистской  интерпретации исторического процесса как закономерной смены типов общественно-экономической формации, которую К. Маркс определял как «общество, находящееся  на определенной ступени исторического развития, общество со своеобразным отличительным характером» . В структуру формации  входят все существующие  в данном обществе  социальные отношения, характерные для него формы быта, семьи и образа жизни, но основу ее составляет определенный способ  производства, а в нем – производственные отношения  и производительные силы. Конфликт между ними, вызванный катастрофическим  отставанием первых от вторых ведет к смене  способа производства, а значит и типа формации, а так как в организации общественного производства  прогресс очевиден, то можно говорить и о прогрессе общества в целом. 
В учебной литературе закрепилась одна из выделенных  последователями Маркса типологий, согласно которой «восходящая ветвь» социодинамики (так называемая «пятичленка») предполагает  последовательную смену первобытнообщинной, рабовладельческой, феодальной, капиталистической формаций с переходом к коммунистическому обществу, включающему  две фазы – социализм  и собственно коммунизм. В творческом наследии самого Маркса подобный схематизм отсутствует, и картина исторического развития выглядит более сложно и неоднозначно: в одном случае он говорит об особом азиатском способе производства, в другом – о «первичной» (первобытное общество) и «вторичной формации» (классовое общество), на смену которым  должна придти коммунистическая формация, в третьем – о первобытном, докапиталистическом, капиталистическом  и коммунистическом  обществе, в четвертом – об обществах, основанных на общинной, частной и общественной формах собственности. Но при всех нюансах концептуальных конструкций К. Маркса в них отчетливо присутствует идея социального прогресса, хотя  и не предполагающая  жесткую линейную  последовательность  и одновременность смены формаций. Маркс как приверженец диалектики разделяет спиралевидную форму развития, сохраняя  во взглядах  на мировое сообщество верность прогрессивной направленности его развития.
В целом, идея прогресса выступив как наиболее могущественная и всеобъемлющая сверхтеория, которую унаследовало современное обществознание из философской мысли XVII – XIX вв., получила необычайно широкое распространение, стала достоянием массового сознания, проникла во все слои общества, в школьные классы и студенческие аудитории, вошла в общепринятый обиход мышления и языка. В западноевропейской культуре вера в прогресс, «прогрессистское сознание», прогрессизм стал с явной поспешностью занимать «вакантное» место Бога, утратившему к тому времени  свою силу и власть над людьми. В своей эволюции эта идея, скрестившись с идеологией, сама превратилась в своего рода эрзац-религию («религию прогресса»). Будучи одной из детально проработанных и изящных теоретических конструкций, идея прогресса несла в себе мощный ценностный заряд, фундаментальный оптимизм и реформаторское рвение. Среди приверженцев прогрессистского мироощущения, невзирая на их весьма частые дискуссии и глубокие разногласия относительно того, что является главной движущей силой общественного прогресса: развивающийся ли разум, рост ли производительных сил или еще что-нибудь, а также несмотря на то, что реальная действительность отнюдь не редко вступала в конфликт с данным мироощущением – сама идея прогресса оставалась непоколебимой, обнаруживала невероятную живучесть. Менялась лишь мода на слова: «прогресс», «модернизация», «трансформация», «экономический рост», «экономическая эффективность», «цивилизаторская миссия» и т. д. Но вне споров оставалось то положение, что человечество, двигаясь вперед («вверх») по восходящей линии, проходит универсальные стадии в своем развитии, что вся история социума может быть представлена как иерархия высших и низших ступеней.
Возводя в ранг закона однолинейность развития социума, в западноевропейском сознании идея прогресса обернулась определенной аранжировкой истории человечества: одни общества – «передовые», более «продвинутые» и «развитые», а другие – «отставшие» и «неразвитые», а поэтому нуждающиеся в опеке и помощи со стороны «развитых». При этом «развитые» страны выступают идеалом – образом для «неразвитых», представляют собой картину их будущего состояния.
На практике такой взгляд позволял западноевропейским народам видеть в себе полное воплощение понятия прогресса, а, соответственно, рассматривать свои общества в качестве естественных мировых лидеров, имеющих безусловное право проектировать и моделировать (само собой понятно, на основе «научной» теории прогресса) будущее всего человечества. Отсюда – потрясающее высокомерие и снобизм западноевропейских народов, вдруг увидевших свою задачу в укрощении культурного многообразия человечества и превращении всего мира в арену утверждения западноевропейских (точнее евроамериканских) ценностей, которые теперь стали усиленно и навязчиво интерпретировать как общечеловеческие. Не здесь ли кроется одна из причин европоцентрического перекоса современных глобализационных процессах?
В общетеоретическом плане идея прогресса основывалась на представлении о том, что социальный процесс может быть понят, описан, математизирован и смоделирован специалистами и учеными, что давала прямую санкцию таким сферам общественной деятельности, как социальное планирование и социальная инженерия. История, таким образом, оказывалась погруженной в перспективу будущего, начинала рассматриваться как последовательная смена стадий, неизбежно завершающееся царством социальной гармонии («светлое будущее»).
В этом смысле, всепоглощающая идея прогресса оказалась весьма удобным и эффективным оружием в политико-идеологической борьбе. Ее старались приватизировать не только отдельные страны и народы, но и все политические партии. От ее имени политические деятели обвиняли и обвиняют по сей день друг друга в ретроградстве, махровом консерватизме, пещерном мышлении и т.д. Бесконечные заклинания, слова и фразы о служении прогрессу стали удобным способом или приемом в подавлении всех иных точек зрения на социальные процессы. Бесчисленное количество экспертов и аналитиков, говоря и действуя от имени теории прогресса считали себя вправе бесцеремонно игнорировать все те мнения и взгляды, которые так или иначе не вкладывались в  прокрустово ложе этой объяснительной парадигмы. Для них теория прогресса, возведенная в ранг абсолютной истины, выступила особого рода санкцией легитимирующей социальные эксперименты, способные превратить огромные массы людей (разумеется во имя их же блага) в объект беззастенчивой манипуляции. Так во имя прогресса и в интересах научного планирования и проектирования (точнее сказать, в интересах грубой социальной инженерии) большинству не только отдельных граждан, но и стран предписывалось отказаться от права на собственный выбор и самостоятельное историческое творчество.
Все изложенное позволяет нам говорить о тирании прогресса, о его антигуманности и жестокости. «В конечном итоге, – пишет Т.Шанин, – идея прогресса превратилась в могущественную идеологию порабощения. Во имя ее вершились и вершатся акты поразительной жестокости, оправдываемые «великим будущим», а поэтому допустимые, более того, мыслящиеся как прямые обязанности элит»1. И действительно, носители «прогрессистского» сознания, убежденные в достоинствах своего проекта, готовы платить любую цену за его реализацию. Из любви к человеку они будут строить концлагеря, во имя «нового мирового порядка» вести бесконечные войны и т.д. Верно сказано: благими намерениями дорога в ад вымощена. Вспомним, с какой необыкновенной фантастической устремленностью, не взирая ни на какие жертвы в послереволюционные годы во Франции, в России и в ряде других стран внедрялась в жизнь идея «убыстрения» прогресса.
Более развернутый анализ проблемы предполагает выделение двух типов интерпретации общественного прогресса. Во-первых, прогресс может пониматься как саморазвивающийся, автоматический, естественный, неизбежный, самореализующийся. Он имманентен истории, сам себе выдает векселя и гарантии относительно непреложного торжества светлого будущего, т.е. выступает как гарантированный прогресс. И тут уже не столь существенно обнаруживает ли он себя в форме собственно религиозного провиденциализма, действует ли он от имени Бога или от имени объективной истории, находит свои источники в естественной области, в сфере проявления «железных» законов истории. Главное здесь то, что в любом случае обеспечивается конечный успех – торжество будущей социальной гармонии. Во-вторых, прогресс трактуется как результат целенаправленной человеческой активности. Здесь решающая роль отводится субъективному фактору, человеку (отдельному индивиду или коллективу), призванному творить, конструировать исторический прогресс. В этой своей ипостаси прогресс понимается как нечто, что может и должно быть достигнуто, сконструировано, утверждено, т.е. в данном случае прогресс уже не гарантируется самим по себе ходом истории, а ставится в зависимость от творческих усилий, поиска и борьбы социальных субъектов. Тут уже прогресс требует не пассивного ожидания («поживем, увидим»), а активного действия, творческой конструктивной работы.
На первый взгляд вполне можно допустить, что эти чисто теоретические конструкции имеют весьма отдаленное отношение к реалиям практического бытия людей. Но это только на первый взгляд. При ближайшем же рассмотрении данного вопроса выясняется, что обе эти интерпретации движущих сил прогресса, очень часто ставят человечеству опасные ловушки, западни. В практике реальной жизни идея автоматического триумфа прогресса, гарантированного конечного успеха (первая версия) обезоруживает людей перед теми реальными фактами и событиями, которые не вкладываются в прогрессистскую схему развития, расслабляет их волю в противостоянии актуальному злу (дескать «все само собой образуется»). Возможность такого рода поворота событий пожалуй в наиболее красноречивой форме зафиксировал испанский философ Х.Ортега-и-Гассет: «Поскольку люди позволили этой идее затмить им рассудок, они выпустили из рук поводья истории, утеряли бдительность и сноровку и жизнь выскользнула у них из рук, перестала им покоряться. И вот она бродит сейчас, свободная, не зная, по какой дороге пойти. Под маской благородного провидца будущего сторонник прогресса не думает о будущем, он убежден, что от будущего нельзя ожидать секретов, ни сюрпризов, ни существенно нового, ни каких-либо резких поворотов судьбы»1.
На деле получается, что вера в прогресс снимает всякую ответственность за будущее состояние социального бытия. Нет никакой необходимости бороться за более совершенные формы человеческого общежития, быть всегда на чеку, в состоянии беспокойства, активно противостоять различного рода антигуманности и деструктивным явлениям, если история сама по себе устроит все самым наилучшим образом. Отсюда, даже в наше время, чреватое угрозами различного рода глобальных катастроф, легковесный оптимизм, бесконечность, отсутствие желания и способности к ответам на жесткие вызовы современности.
Кроме того, вера в то, что будущее заведомо лучше и ценнее настоящего и прошлого, независимо от желания ее носителей провоцирует рознь между поколениями2. В самом деле, теория гарантированного прогресса позволяет каждому новому поколению считать себя лучше всех предшествующих уже только потому, что оно родилось в более позднюю эпоху. Все мы являемся свидетелями как некоторые представители молодежи, одурманенные прогрессистскими идеями, считают своих родителей чуть ли не пещерными существами, не учитывая при этом, что их дети, если они тоже унаследуют веру в автоматический прогресс, будут также презирать их, торжествовать свое мнимое превосходство над ними. Преодолеть эту цепь конфликта поколений можно только развенчав прогрессистское сознание, показав самоценность жизни всех поколений и отсутствие действительного превосходства будущего над настоящим.
Вообще мысль о том, что будущее непременно обладает каким-то превосходством над предшествующими стадиями в жизни общества, что развитие обязательно представляет собой движение вперед и вверх, ведет ко все большему совершенству, ко все новым и новым вершинам истории, явно сужает горизонты человеческого бытия, упрощает реальную, сложную и противоречивую динамику социальных изменений, мешают увидеть в мире социума многообразие форм, которые параллельно сосуществуют друг с другом, не отмирая и не выступая лишь этапами или ступеньками одни для других в каком-то цельном, едином и однонаправленном процессе. А в наши дни, когда технократическая модель развития, с которой, собственно, и ассоциируется «триумф идеи прогресса», «эра прогресса» и которая завела современное общество в бесчеловечный тупик, мысль о вершинности в истории, методологические установки прямо или косвенно, явно или неявно оценивать всю предшествующую жизнь как прелюдию к грядущему совершенству, как «предысторию»3 становится чрезвычайно опасной, препятствует пониманию глубинной сути того общества в котором мы живем, дезориентирует людей, направляет их усилия на ложные перспективы и тупиковые пути развития.
Вторая версия прогресса таит в себе не меньшие опасности. Интерпретация прогресса как исключительно результата активности того или иного социального субъекта в реальной социально-политической практике сплошь и рядом оборачивается волюнтаризмом, деструктивностью и утопизмом. Последний, как выражение идеализированных образов желаемого будущего практически всегда тесно связан, сопутствует и переплетается с идеей прогресса.
Сказанное, разумеется, вовсе не означает, что необходимо отказаться от прогресса, от стремления к совершенству. Это в принципе невозможно и ненужно: стремление к трансценденту, к идеалу внутренне присуще природе человека, имеет онтологическую укорененность в его бытии. Речь идет лишь о том, чтобы направить прогрессистские устремления в гуманистическое русло, сообразовывать их с природой и потребностями живого и действующего человека, с возможностью его полноценного развития и устроенностью в этом мире, т.е. в сущности речь идет о нравственных «противовесах» и «ограничителях» умозрительно-радикальных проектов преобразования мира.
Обобщая вышеизложенное, можно утверждать, что в реальном общественном развитии сосуществуют, взаимообусловливая друг друга, такие типы развития как прогресс, регресс и антипрогресс. Под антипрогрессом мы будем понимать такое развитие, в ходе которого возникают принципиально новые формы общественного бытия и сознания, но имеющие явно деструктивный характер, приводящие к разрушению личности и социума. Например, феномен тоталитаризма, будучи детищем ХХ века с его технизацией и плановостью, не имеет аналогов в мировой истории и при этом отличается крайней степенью враждебности к культурным, природным и человеческим проявлениям жизни. Под регрессом следует понимать попятное движение, возвращение к ранним этапам социальной эволюции, которые вовсе не обязательно были хуже современных. Важно отметить, что антипрогресс зачастую выступает в форме новейших достижений современности, «передовых учений» и модных проектов, т.е. надевает на себя маску прогресса.
Не удивительно, что полный драматизма и человеческих трагедий ХХI век, вызвал к жизни немало концепций, обосновывающих несостоятельность свойственного прогрессизму исторического оптимизма и иллюзорность надежд на «светлое будущее». Безусловный приоритет начинает отдаваться  нелинейным  интерпретациям истории, в том числе постмодернистской концепции «постистории», за которыми закрепляется авторство таких достоинств, как отстаивание множественности равноправных  и самоценных форм общественной жизни, акцентирование внимания на плюралистичности и вариативности исторического процесса, подчеркивании  роли социально-культурных альтернатив в истории, противоречивости развития общества. Возникают концепции «пределов роста» (Дж. Форрестер, Д. Медоуз), «конфликта цивилизаций» (С. Хантингтон), «золотого миллиарда» и др., имеющие регрессистский оттенок. В состоянии эйфории от неудач перестройки и распада СССР появляется концепция  «конца истории» (Ф. Фукуяма), которая, в сущности, тоже не имеет ничего общего с идеей социального прогресса человечества.
Тем не менее, прогрессизм смог возродиться и в настоящее время  имеет достаточно сильные позиции, оформленные  в цивилизационно-стадиальной модели  линейной интерпретации истории. Он представлен, прежде всего, в концепциях  постиндустриального (Д. Белл, А. Турен) и информационного общества (Е. Масуда, О. Тоффлер). Своими истоками  это направление  уходит в позитивистски ориентированные конструкции социодинамики начала и середины ХIХ в. (О. Конт, Дж. Милль, Г. Спенсер), технологический детерминизм и технократизм конца ХIХ–ХХ вв. (Т. Леблен, У. Дж. Бернхэм, Дж. Гэлбрейт и др.), рассматривавших в качестве главного детерминанта всемирно-исторического процесса развитие науки и техники. Отсюда прогрессивная преемственность  в концепциях постиндустриального общества трех стадий – доиндустриальной (традиционной, аграрной), индустриальной (промышленной, техногенной) и постиндустриальной цивилизаций, а в концепциях информационного общества (О. Тоффлер), трех «волн истории» – аграрной, промышленной и информационной.
Жизнеспособность веры в прогресс базируется на фундаментальных характеристиках человеческого бытия с его извечным разрывом между реальностью и желаниями, действительностью и мечтой, между тем, что люди имеют и к чему они стремятся, между тем, кто они есть на самом деле и тем, кем хотели бы быть. Теоретические попытки преодоления реальной разобщенности социального мира, достижение его целостности и единства, жажда хотя бы духовного овладения ситуацией – осмысления, оправдания или осуждения с тех или иных позиций наличного бытия являются важнейшими компонентами общественного сознания всех народов и эпох. 
Соответственно, критика утвердившегося ныне типа прогресса должна быть не огульной и тотальной, а скоррелированной с реальными тенденциями развития общества, с опасностями и угрозами, которые его подстерегают сегодня. Необходимо развивать рефлективное отношение к доминирующему ныне в мире типу прогресса, основанному на идеологии технократизма. Прогресс сегодня заключается вовсе не в продолжение развития инструментально-технической, техническо-потребительской цивилизации (к чему пока еще усиленно стремятся не только многие отдельные индивиды, но и целые народы и государства), а в сохранении биосферных условий выживания человека, человеческого рода, в переориентации научно-технического прогресса с задачи повышения экономической эффективности на задачу спасения биосферы. Нужно стремиться к тому, чтобы человеческая надежда (без которой людям жить невозможно) базировалась не на перспективе абстрактного будущего, питалась слепой верой, что будущее заведомо лучше настоящего, а основывалась на перспективе вечности, исходила из надвременных ценностей, универсального, не преходящего характера – чести, совести, долга и т.д. Не в бесконечной погоне за максимальной прибылью, богатством и безудержно-иррациональным потребительством, а в стремлении к правильной жизни, жизни не по лжи, в жизни в гармонии с миром состоит сегодня подлинный прогресс человечества. Иначе говоря, всякий прогресс оправдан в той мере, в какой он обеспечивает воспроизводство здорового, полноценного человека и способствует росту его духовных потребностей и духовного уровня.
Как видим, понятие  цивилизации и философские аспекты цивилизационного развития общества, так же, как и формационная парадигма в философии истории, интерпретируются в литературе неоднозначно и требуют специального рассмотрения.