Основные теоретические модели общества призваны способствовать ответу на вопрос: «Что есть общество по своей сущности?» Такая постановка вопроса предполагает обращение к анализу субстанциальных оснований социального бытия, к тому, что Э. Дюркгейм называл «социальной анатомией», а О. Конт – «социальной статикой». Действительно, когда предпринимается попытка осуществить системный анализ сложного объекта (а именно таким является общество), исследователь вынужден абстрагироваться от его рассмотрения в развитии. Это вынужденная мера. Однако, решив поставленную задачу, он рано или поздно должен обратиться к следующему вопросу: «Как развивается общество, и что собой представляет развитие общества как системы?» Ответ на этот фундаментальный вопрос составляет прерогативу философии истории.
Философия истории представляет собой самостоятельный раздел философского знания, в котором изучается природа исторического процесса, фундаментальные принципы и начала исторического бытия, механизмы и закономерности исторического развития социума, а также осуществляется рефлексия над самим историческим познанием.
Процесс становления и развития философско-исторического знания подразделяется на следующие этапы:
— предфилософия истории» включает в себя античные и средневековые воззрения на историю. В этот период были разработаны идеи «колеса истории», истории как «вечного возвращения», «статичной истории» и, наконец, идея «стрелы истории» (истории как осмысленной связи прошлого, настоящего и будущего), заложившая основания классической философии истории.
Становление философии истории должно было начаться с осознания потребности в освоении фундаментальных проблем истолкования исторического процесса – его универсальности и направленности, смысла и цели истории, – что, собственно, составляет предмет субстанциальной философии истории. Однако для ее возникновения требовалось наличие определенных факторов: динамизма общественного развития, существования специализированного философского знания и способного подняться до уровня саморефлексии исторического сознания; наконец, появление центральной, связующей идеи человека. Комплекс этих факторов постепенно начал складываться в античном мире – учениях неоплатоников и гностиков, наметивших путь к исторической интерпретации бытия. Тем не менее, характерные для картины мироздания греков космоцентризм, фатализм и идея «колеса истории» не позволили дать целостное философское понимание исторического процесса.
«Первым историком» или «отцом истории» называют обычно Геродота, однако в его повествованиях нет целостной картины исторического процесса: история распадается на отдельные, не связанные между собою хронологически картины. Идея «всеобщей истории» принадлежит римскому историку Полибию, который задался целью не летописного описания истории войн, а анализа динамики политических сил, взаимозависимости государств как отдельных частей всемирной истории. Однако римская историография еще не может являться даже прообразом философии истории, поскольку в ней отсутствует принципиальная для философско-исторического знания корреляция идеи направленности исторического процесса с идеей человека.
Следующая попытка самоопределения философии истории, предпринятая в средневековом христианском мире, оказалась более плодотворной. Созданную в это время христианскую историософию, представленную в трудах Августина Блаженного, митрополита Илариона, Фомы Аквинского, Иоахима Флорского, обычно квалифицируют как теологию истории, однако в ней присутствуют и религиозно-философские интерпретации исторического процесса, позволившие обозначить тип философско-исторического знания, характерный для этой эпохи, как предфилософию истории. Главным же стало возникновение христианской «идеи истории», во многом определившей новое видение мира и способствовавшей его демифологизации и демистификации. Задав интерпретационную модель, в которой развитие общества обрело направленный, целесообразный (божественное провидение) и смыслосодержательный характер, христианство породило современный тип исторического сознания и заложило основания классической, неклассической и постнеклассической философии истории.
Между средневековьем и 18 веком – «веком Просвещения», когда не только вводится термин «философия истории», но и реально оформляется система философско-исторического знания, лежал период утери европейской культурой исторического отношения к природе и обществу. Философия эпохи Возрождения и 17 века была принципиально неисторична, что в мировоззренческом плане определялось утверждающимся господством натурфилософии и приобретающей парадигмальный статус метафизической картины мира, а в общеметодологическом – приоритетом культивируемых в опытном естествознании количественно-математических средств познавательной деятельности.
— классическая философия истории оформляется в 18 веке; в данный период происходит становление философии истории как самостоятельного раздела гуманитарного знания, формируется категориальный аппарат, и определяются проблемные поля философско-исторического знания.
Подлинное рождение философии истории концептуально оформляется в двух основных течениях Нового времени: философии Просвещения и критической философии истории. Философия Просвещения, прежде всего французского (Вольтер, Дидро, Ламетри и др.), продолжая рационалистическую традицию новоевропейской философии 17 века, предприняла попытку, используя знание прошлого и настоящего человечества, открыть закономерности социально-культурной динамики общества с тем, чтобы принципиально наметить перспективы его будущего развития. В наибольшей мере эти замыслы были реализованы Тюрго и Кондорсе, последний из которых отметил, что «если существует наука, с помощью которой можно предвидеть прогресс человеческого рода, направлять и ускорять его, то история того, что было совершено, должна быть фундаментом этой науки. Философия должна была, конечно, осудить то суеверие, согласно которому предполагалось, что правила поведения можно извлечь из истории прошедших веков и что истины можно познать, только изучая воззрения древних» .
Центральная идея философии истории Просвещения – идея общественного прогресса – связывается с поступательным расцветом наук, всеобщим распространением знаний и особенно это характерно для зачинателей движения, нравственным совершенствованием людей. Для Кондорсе не существует сомнения в кумулятивном характере развития научного знания, а, следовательно, если придерживаться концептуальной модели «просветителей», не может быть сомнения в целенаправленном совершенствовании форм организации общественной жизни. При этом линейная модель прогресса человеческого разума и общества в целом обретала не локальный – западноевропейский, – а универсальный характер, будучи экстраполированной на всемирную историю человечества. Подобные европоцентристские установки отчетливо проявились в позиции Вольтера, настаивавшего на единстве и общей направленности всемирной истории и абстрагировавшегося от национально-культурных и нравственно-психологических особенностей народов.
Критическая философия истории, знаменовавшая возникновение области философского знания, предметом которой стало изучение как социально-исторической онтологии (субстанциальная, историософская компонента), так и эпистемологии исторического познания (рефлексивная компонента), оказала решающее влияние на становление принципиально исторического видения общества. По определению Ф. Мейнеке, возникший историцизм становится исследовательской программой социально-гуманитарных наук , произведя революцию в западном мышлении. И. Г. Гердер сумел оформить, выразить и развить идеи зарождающегося историцистского сознания, которое, тем не менее, оказалось внутренне противоречивым, сделавшим акцент в конце 18 – начале 19 века на проблематике историософского, и лишь на рубеже 19 – 20 веков – эпистемологического знания.
В целом же, для классической философии истории характерны:
• признание существования в развитии общества объективных закономерностей и «природной» необходимости, объективной логики развития;
• принятие линейной, в своей основе прогрессивной модели исторического процесса;
• признание единства мировой истории и утверждение европоцентризма в рассмотрении перспектив общественного развития народов;
• «растворение» человека в общественно-историческом процессе, признание субъектом истории «великих личностей» и, следовательно, персонификация истории.
— Признание того, что классическая философия истории строила схемы общественно-исторической динамики умозрительным путем, не выводя свои концепты и методы из конкретных исследований, послужило основой для критики данного и формирования следующего типа философско-исторического знания – неклассической философии истории. К середине 19 столетия претерпевает существенные изменения характерное для классического этапа объяснение истории через ценностно-смысловые мотивации человеческой деятельности; историческая реальность сужается до совокупности артефактов человеческой деятельности. Из поля зрения научного исторического познания исчезают проблемы, артикулирующие историю как социокультурный процесс, рассмотрение человеческой жизни подчиняется аналогии с «логикой вещей», а прогресс истории ассоциируется с научно-техническим прогрессом, что приводит к ситуации возникновения «антропологического кризиса» в философии истории.
Подобная интерпретация исторического процесса прослеживается в работах представителей классического позитивизма, выдвигавших идеи о возникновении «промышленного общества», «людей одной политической породы», объединенных общим духом «позитивного мышления», являющегося гарантом общественно-исторического прогресса.
Дальнейшие трансформации неклассической философии истории обусловлены ситуацией последовавшего за «антропологическим кризисом» «антропологического поворота» – возвращения человека на историческую авансцену в качестве субъекта и творца истории. Концепции немецких романтиков, А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, Ф. Ницше декларируют, с одной стороны, иррациональность исторического процесса, принципиальное отсутствие заданного извне смысла истории, с другой же – иррациональность человека, автономного, «заброшенного» Единичного, целью которого становится не достижение прогресса, а выживание и стремление сохранить свой «человеческий, слишком человеческий» облик. Немецкий экзистенциалисты – К. Ясперс и М. Хайдеггер – уделяя особое внимание такой характеристике исторического бытия человека как темпоральность, временность, делают акцент на уникальности и неповторимости каждого исторического момента как фрагмента, «слепка» экзистирующей личности. А после серьезных потрясений общественного сознания, вызванных мировыми войнами, установлением тоталитарных политических режимов, «омассовлением» человека, вновь приобрели особую актуальность проблемы исторического бытия общества.
В качестве характерных особенностей этапа неклассической философии истории можно выделить следующие:
• получает распространение идея существования локальных цивилизаций, ставящая под сомнение центральную идею всей классической философии истории – идею единства мировой истории;
• девальвируется идея социального прогресса и, соответственно, теряют популярность «прогрессистские» версии линейной модели истории;
• утверждается мнение о существовании множества субъектов исторического процесса, в роли которых выступают отдельные народы, нации и локальные цивилизации;
• происходит переосмысление социально-исторической метафизики, которая оказывается непосредственно связанной с «антропологическим поворотом» в философии и персонализацией, «очеловечиванием» самой истории.
— Постнеклассическая философия истории развивается в двух основных направлениях: философии истории постмодернизма и концепциях постиндустриального общества. Постмодернизм выдвигает тезис о «смерти субъекта», на основе которого формирует идею «конца истории» и возникновения «постистории». Исчезновение с исторической арены человека как генератора смыслов и «творца» истории детерминирует негарантированный и поливариантный характер последней.
Однако впоследствии постмодернизм постепенно вытесняется новым проектом after-постмодернизма, в рамках которого философско-исторические воззрения претерпевают существенные изменения. Терминологические конструкты, использовавшиеся авторами концепции «преодоления истории» и активно употреблявшиеся в период расцвета постмодернизма, уступают место утверждениям о «преодолении историцизма», происходит акцентация внимания не столько на самом конце истории, сколько на конце социального начала в истории.
Манифестация «конца истории» характерна для неолиберализма: в лице Ф. Фукуямы неолиберализм переходит от изначальной артикуляции роли индивида в историческом процессе к декларации наступившего «конца истории», результатом чего становится стагнация и «универсализация» истории, итоги которой отныне не зависят от деятельности человека.
Другая особенность современного философско-исторического знания выражается в смещении акцентов в образе человека от экономической его составляющей – к духовной и социокультурной. Как попытка воссоздания оптимистического духа «нового прогрессизма» выступает блок постиндустриальных концепций. Теоретики постиндустриализма, рассматривая современное общество как переходный этап от индустриальной к постиндустриальной цивилизации, говорят о необходимости в первую очередь перестройки сознания человека и социума, о необходимости восстановления утраченной взаимосвязи общественного и индивидуального смыслов существования, наконец, о необходимости глобализации для создания единого постиндустриального общества.
Современная философия истории включает в себя две предметные области, подразделяясь на субстанциальную (онтологическую) и рефлексивную (эпистемологическую) философию истории.
Проблемное поле субстанциальной философии истории предполагает осмысление таких вопросов, как становление общества и специфика законов его развития; источник и факторы исторического процесса; направленность и периодизация исторической динамики; субъект и движущие силы общественного развития; единство и многообразие исторического процесса; смысл истории и др.
Проблемное поле рефлексивной философии истории, в свою очередь, включает следующие проблемы: природа и специфика исторического познания; объективность исторического знания; статус понимания и объяснения в историческом исследовании; особенности исторического описания; соотношение рационального и иррационального в историческом познании; социально-культурная детерминация исследовательской деятельности историка; специфика методологических программ исторического познания и др.
На первый взгляд, различие между субстанциальной и рефлексивной историей принципиально: в первом случае речь идет о социальной онтологии, изучающей историческое бытие общества как само по себе существующее, во втором – о познании этого сущего, т. е. о социально-гуманитарной гносеологии. Основанием для этой дифференциации является двойственное понимание истории, в котором история предстает:
• как прошлое – «дела давно минувших дней», которые первичны в своей данности и не подлежат какому-либо пересмотру, т. к. они укоренены в самом социальном бытии и имеют фактографический характер;
• как знание о прошлом, а значит, система наших представлений о нем, которые, как известно, весьма изменчивы.
Насколько принципиально это различие, а, соответственно, можно ли говорить о целостности философии истории? То, что мы называем объективной историей, событиями прошлого, всегда дано в форме наших знаний о них, а потому обязательно несет на себе отпечаток наших современных ценностно-нормативных ориентаций и методологических установок. Это фиксируется в центральном понятии как субстанциальной, так и рефлексивной философии истории – понятии исторической реальности, характеризующем состояния и события прошлого, интерпретированные с позиций современности. Отсюда следует актуальность ставшего хрестоматийным положения: «Каждая эпоха переписывает историю по-своему».
Постановка и анализ данной проблемы в философии истории предостерегает от теоретико-методологических крайностей исторического объективизма и исторического субъективизма, которые часто проявляются в научно-исторических и особенно историко-публицистических работах. Первая позиция основывается на убеждении в возможности существования правильного понимания прошлого и, следовательно, воссоздания аутентичной картины не только событий, но и мотивов поступков людей, которые породили эти события; вторая – на том, что вся история – не более чем цепь интерпретаций, а прошлое – лишь эмпирическая основа для этих перманентно осуществляемых процедур. В радикальном варианте (например, М. Фуко) прошлое, как и нынешнее существование общества, характеризуется бессистемностью, децентрализацией, принципиальной асимметричностью, а потому история (постистория) – это ретроспективный проект исследователя, выражающего свою интерпретационную модель.
Очевидна реальная проблема, определяемая в социальной философии как проблема соотношения онтологического и гносеологического в социогуманитарном знании, которая определяет единство субстанциальной и рефлексивной философии истории. Тем не менее это специфические предметные области социальной философии. Наша дальнейшая задача состоит в том, чтобы рассмотреть фундаментальные проблемы субстанциальной философии истории, помня о том, что философия истории, как и философия в целом, имеет плюралистический характер. Последнее как раз и определяется существованием различных интерпретаций исторического развития общества как системы.
Философия истории представляет собой самостоятельный раздел философского знания, в котором изучается природа исторического процесса, фундаментальные принципы и начала исторического бытия, механизмы и закономерности исторического развития социума, а также осуществляется рефлексия над самим историческим познанием.
Процесс становления и развития философско-исторического знания подразделяется на следующие этапы:
— предфилософия истории» включает в себя античные и средневековые воззрения на историю. В этот период были разработаны идеи «колеса истории», истории как «вечного возвращения», «статичной истории» и, наконец, идея «стрелы истории» (истории как осмысленной связи прошлого, настоящего и будущего), заложившая основания классической философии истории.
Становление философии истории должно было начаться с осознания потребности в освоении фундаментальных проблем истолкования исторического процесса – его универсальности и направленности, смысла и цели истории, – что, собственно, составляет предмет субстанциальной философии истории. Однако для ее возникновения требовалось наличие определенных факторов: динамизма общественного развития, существования специализированного философского знания и способного подняться до уровня саморефлексии исторического сознания; наконец, появление центральной, связующей идеи человека. Комплекс этих факторов постепенно начал складываться в античном мире – учениях неоплатоников и гностиков, наметивших путь к исторической интерпретации бытия. Тем не менее, характерные для картины мироздания греков космоцентризм, фатализм и идея «колеса истории» не позволили дать целостное философское понимание исторического процесса.
«Первым историком» или «отцом истории» называют обычно Геродота, однако в его повествованиях нет целостной картины исторического процесса: история распадается на отдельные, не связанные между собою хронологически картины. Идея «всеобщей истории» принадлежит римскому историку Полибию, который задался целью не летописного описания истории войн, а анализа динамики политических сил, взаимозависимости государств как отдельных частей всемирной истории. Однако римская историография еще не может являться даже прообразом философии истории, поскольку в ней отсутствует принципиальная для философско-исторического знания корреляция идеи направленности исторического процесса с идеей человека.
Следующая попытка самоопределения философии истории, предпринятая в средневековом христианском мире, оказалась более плодотворной. Созданную в это время христианскую историософию, представленную в трудах Августина Блаженного, митрополита Илариона, Фомы Аквинского, Иоахима Флорского, обычно квалифицируют как теологию истории, однако в ней присутствуют и религиозно-философские интерпретации исторического процесса, позволившие обозначить тип философско-исторического знания, характерный для этой эпохи, как предфилософию истории. Главным же стало возникновение христианской «идеи истории», во многом определившей новое видение мира и способствовавшей его демифологизации и демистификации. Задав интерпретационную модель, в которой развитие общества обрело направленный, целесообразный (божественное провидение) и смыслосодержательный характер, христианство породило современный тип исторического сознания и заложило основания классической, неклассической и постнеклассической философии истории.
Между средневековьем и 18 веком – «веком Просвещения», когда не только вводится термин «философия истории», но и реально оформляется система философско-исторического знания, лежал период утери европейской культурой исторического отношения к природе и обществу. Философия эпохи Возрождения и 17 века была принципиально неисторична, что в мировоззренческом плане определялось утверждающимся господством натурфилософии и приобретающей парадигмальный статус метафизической картины мира, а в общеметодологическом – приоритетом культивируемых в опытном естествознании количественно-математических средств познавательной деятельности.
— классическая философия истории оформляется в 18 веке; в данный период происходит становление философии истории как самостоятельного раздела гуманитарного знания, формируется категориальный аппарат, и определяются проблемные поля философско-исторического знания.
Подлинное рождение философии истории концептуально оформляется в двух основных течениях Нового времени: философии Просвещения и критической философии истории. Философия Просвещения, прежде всего французского (Вольтер, Дидро, Ламетри и др.), продолжая рационалистическую традицию новоевропейской философии 17 века, предприняла попытку, используя знание прошлого и настоящего человечества, открыть закономерности социально-культурной динамики общества с тем, чтобы принципиально наметить перспективы его будущего развития. В наибольшей мере эти замыслы были реализованы Тюрго и Кондорсе, последний из которых отметил, что «если существует наука, с помощью которой можно предвидеть прогресс человеческого рода, направлять и ускорять его, то история того, что было совершено, должна быть фундаментом этой науки. Философия должна была, конечно, осудить то суеверие, согласно которому предполагалось, что правила поведения можно извлечь из истории прошедших веков и что истины можно познать, только изучая воззрения древних» .
Центральная идея философии истории Просвещения – идея общественного прогресса – связывается с поступательным расцветом наук, всеобщим распространением знаний и особенно это характерно для зачинателей движения, нравственным совершенствованием людей. Для Кондорсе не существует сомнения в кумулятивном характере развития научного знания, а, следовательно, если придерживаться концептуальной модели «просветителей», не может быть сомнения в целенаправленном совершенствовании форм организации общественной жизни. При этом линейная модель прогресса человеческого разума и общества в целом обретала не локальный – западноевропейский, – а универсальный характер, будучи экстраполированной на всемирную историю человечества. Подобные европоцентристские установки отчетливо проявились в позиции Вольтера, настаивавшего на единстве и общей направленности всемирной истории и абстрагировавшегося от национально-культурных и нравственно-психологических особенностей народов.
Критическая философия истории, знаменовавшая возникновение области философского знания, предметом которой стало изучение как социально-исторической онтологии (субстанциальная, историософская компонента), так и эпистемологии исторического познания (рефлексивная компонента), оказала решающее влияние на становление принципиально исторического видения общества. По определению Ф. Мейнеке, возникший историцизм становится исследовательской программой социально-гуманитарных наук , произведя революцию в западном мышлении. И. Г. Гердер сумел оформить, выразить и развить идеи зарождающегося историцистского сознания, которое, тем не менее, оказалось внутренне противоречивым, сделавшим акцент в конце 18 – начале 19 века на проблематике историософского, и лишь на рубеже 19 – 20 веков – эпистемологического знания.
В целом же, для классической философии истории характерны:
• признание существования в развитии общества объективных закономерностей и «природной» необходимости, объективной логики развития;
• принятие линейной, в своей основе прогрессивной модели исторического процесса;
• признание единства мировой истории и утверждение европоцентризма в рассмотрении перспектив общественного развития народов;
• «растворение» человека в общественно-историческом процессе, признание субъектом истории «великих личностей» и, следовательно, персонификация истории.
— Признание того, что классическая философия истории строила схемы общественно-исторической динамики умозрительным путем, не выводя свои концепты и методы из конкретных исследований, послужило основой для критики данного и формирования следующего типа философско-исторического знания – неклассической философии истории. К середине 19 столетия претерпевает существенные изменения характерное для классического этапа объяснение истории через ценностно-смысловые мотивации человеческой деятельности; историческая реальность сужается до совокупности артефактов человеческой деятельности. Из поля зрения научного исторического познания исчезают проблемы, артикулирующие историю как социокультурный процесс, рассмотрение человеческой жизни подчиняется аналогии с «логикой вещей», а прогресс истории ассоциируется с научно-техническим прогрессом, что приводит к ситуации возникновения «антропологического кризиса» в философии истории.
Подобная интерпретация исторического процесса прослеживается в работах представителей классического позитивизма, выдвигавших идеи о возникновении «промышленного общества», «людей одной политической породы», объединенных общим духом «позитивного мышления», являющегося гарантом общественно-исторического прогресса.
Дальнейшие трансформации неклассической философии истории обусловлены ситуацией последовавшего за «антропологическим кризисом» «антропологического поворота» – возвращения человека на историческую авансцену в качестве субъекта и творца истории. Концепции немецких романтиков, А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, Ф. Ницше декларируют, с одной стороны, иррациональность исторического процесса, принципиальное отсутствие заданного извне смысла истории, с другой же – иррациональность человека, автономного, «заброшенного» Единичного, целью которого становится не достижение прогресса, а выживание и стремление сохранить свой «человеческий, слишком человеческий» облик. Немецкий экзистенциалисты – К. Ясперс и М. Хайдеггер – уделяя особое внимание такой характеристике исторического бытия человека как темпоральность, временность, делают акцент на уникальности и неповторимости каждого исторического момента как фрагмента, «слепка» экзистирующей личности. А после серьезных потрясений общественного сознания, вызванных мировыми войнами, установлением тоталитарных политических режимов, «омассовлением» человека, вновь приобрели особую актуальность проблемы исторического бытия общества.
В качестве характерных особенностей этапа неклассической философии истории можно выделить следующие:
• получает распространение идея существования локальных цивилизаций, ставящая под сомнение центральную идею всей классической философии истории – идею единства мировой истории;
• девальвируется идея социального прогресса и, соответственно, теряют популярность «прогрессистские» версии линейной модели истории;
• утверждается мнение о существовании множества субъектов исторического процесса, в роли которых выступают отдельные народы, нации и локальные цивилизации;
• происходит переосмысление социально-исторической метафизики, которая оказывается непосредственно связанной с «антропологическим поворотом» в философии и персонализацией, «очеловечиванием» самой истории.
— Постнеклассическая философия истории развивается в двух основных направлениях: философии истории постмодернизма и концепциях постиндустриального общества. Постмодернизм выдвигает тезис о «смерти субъекта», на основе которого формирует идею «конца истории» и возникновения «постистории». Исчезновение с исторической арены человека как генератора смыслов и «творца» истории детерминирует негарантированный и поливариантный характер последней.
Однако впоследствии постмодернизм постепенно вытесняется новым проектом after-постмодернизма, в рамках которого философско-исторические воззрения претерпевают существенные изменения. Терминологические конструкты, использовавшиеся авторами концепции «преодоления истории» и активно употреблявшиеся в период расцвета постмодернизма, уступают место утверждениям о «преодолении историцизма», происходит акцентация внимания не столько на самом конце истории, сколько на конце социального начала в истории.
Манифестация «конца истории» характерна для неолиберализма: в лице Ф. Фукуямы неолиберализм переходит от изначальной артикуляции роли индивида в историческом процессе к декларации наступившего «конца истории», результатом чего становится стагнация и «универсализация» истории, итоги которой отныне не зависят от деятельности человека.
Другая особенность современного философско-исторического знания выражается в смещении акцентов в образе человека от экономической его составляющей – к духовной и социокультурной. Как попытка воссоздания оптимистического духа «нового прогрессизма» выступает блок постиндустриальных концепций. Теоретики постиндустриализма, рассматривая современное общество как переходный этап от индустриальной к постиндустриальной цивилизации, говорят о необходимости в первую очередь перестройки сознания человека и социума, о необходимости восстановления утраченной взаимосвязи общественного и индивидуального смыслов существования, наконец, о необходимости глобализации для создания единого постиндустриального общества.
Современная философия истории включает в себя две предметные области, подразделяясь на субстанциальную (онтологическую) и рефлексивную (эпистемологическую) философию истории.
Проблемное поле субстанциальной философии истории предполагает осмысление таких вопросов, как становление общества и специфика законов его развития; источник и факторы исторического процесса; направленность и периодизация исторической динамики; субъект и движущие силы общественного развития; единство и многообразие исторического процесса; смысл истории и др.
Проблемное поле рефлексивной философии истории, в свою очередь, включает следующие проблемы: природа и специфика исторического познания; объективность исторического знания; статус понимания и объяснения в историческом исследовании; особенности исторического описания; соотношение рационального и иррационального в историческом познании; социально-культурная детерминация исследовательской деятельности историка; специфика методологических программ исторического познания и др.
На первый взгляд, различие между субстанциальной и рефлексивной историей принципиально: в первом случае речь идет о социальной онтологии, изучающей историческое бытие общества как само по себе существующее, во втором – о познании этого сущего, т. е. о социально-гуманитарной гносеологии. Основанием для этой дифференциации является двойственное понимание истории, в котором история предстает:
• как прошлое – «дела давно минувших дней», которые первичны в своей данности и не подлежат какому-либо пересмотру, т. к. они укоренены в самом социальном бытии и имеют фактографический характер;
• как знание о прошлом, а значит, система наших представлений о нем, которые, как известно, весьма изменчивы.
Насколько принципиально это различие, а, соответственно, можно ли говорить о целостности философии истории? То, что мы называем объективной историей, событиями прошлого, всегда дано в форме наших знаний о них, а потому обязательно несет на себе отпечаток наших современных ценностно-нормативных ориентаций и методологических установок. Это фиксируется в центральном понятии как субстанциальной, так и рефлексивной философии истории – понятии исторической реальности, характеризующем состояния и события прошлого, интерпретированные с позиций современности. Отсюда следует актуальность ставшего хрестоматийным положения: «Каждая эпоха переписывает историю по-своему».
Постановка и анализ данной проблемы в философии истории предостерегает от теоретико-методологических крайностей исторического объективизма и исторического субъективизма, которые часто проявляются в научно-исторических и особенно историко-публицистических работах. Первая позиция основывается на убеждении в возможности существования правильного понимания прошлого и, следовательно, воссоздания аутентичной картины не только событий, но и мотивов поступков людей, которые породили эти события; вторая – на том, что вся история – не более чем цепь интерпретаций, а прошлое – лишь эмпирическая основа для этих перманентно осуществляемых процедур. В радикальном варианте (например, М. Фуко) прошлое, как и нынешнее существование общества, характеризуется бессистемностью, децентрализацией, принципиальной асимметричностью, а потому история (постистория) – это ретроспективный проект исследователя, выражающего свою интерпретационную модель.
Очевидна реальная проблема, определяемая в социальной философии как проблема соотношения онтологического и гносеологического в социогуманитарном знании, которая определяет единство субстанциальной и рефлексивной философии истории. Тем не менее это специфические предметные области социальной философии. Наша дальнейшая задача состоит в том, чтобы рассмотреть фундаментальные проблемы субстанциальной философии истории, помня о том, что философия истории, как и философия в целом, имеет плюралистический характер. Последнее как раз и определяется существованием различных интерпретаций исторического развития общества как системы.
