Первая мировая война оказала определяющее влияние на развитие отечественной немарксистской историографии. Современная социально-политическая ситуация и прежде воздействовала на политические позиции историков, их отношение к идейно-теоретическим воззрениям своих оппонентов, что, в свою очередь, сказывалось на исторических концепциях ученых, затрагивало характер и направленность их методологических исканий. Однако до событий 1914 – 1917 гг. большинство представителей немарксистской исторической науки в России не ощущало прямой зависимости своего творчества от процессов общественно-политического порядка, не связывало с такими процессами задачи разработки теории исторического познания, а исходило в постановке этих задач из потребностей развития самой науки истории. И, действительно, именно внутренняя логика развития исторической науки обусловила рождение концепций, в которых обосновывалась специфика исторического исследования, подвергались коренному пересмотру прежние представления о задачах и характере познания прошлого.
Мировая война непосредственно воздействовала не только на политическое мышление обществоведов, но и на общее мироощущение ученых, их умонастроение. А такое воздействие не могло не выразиться прямо и в конкретно-историческом творчестве, и в теоретико-методологических построениях историков.
У большинства представителей немарксистской общественно-исторической мысли России война подорвала веру в приближение человеческого общества в своем развитии к общезначимым идеалам и нормам, окончательно опрокинула представление о прогрессивном характере движения истории, о разумности исторического процесса. Вызванные этим событием колоссальные социальные и национальные потрясения порождали у многих мыслителей глубокие сомнения в дееспособности и возможности рациональных средств постижения мира.
В этих условиях многие русские историки воспринимали мировую войну как катастрофу, самым непосредственным образом отразившуюся на душе человечества, немилосердно разбившую устоявшееся мировоззрение людей, озарившую все внутреннее противоречие нашей культуры [7, с. 70; 15, с. 5; 21, с. 12]. Отмечая катастрофическое влияние войны на общественное сознание, все направления «культурной мысли», Р.Ю. Виппер писал: «Прежде всего, мы увидели такой неожиданный факт. Государства и нации Европы, перестроенные на демократический лад со всеобщим избирательным правом и всеобщей воинской повинностью, оказались не только не более миролюбивыми – как это предсказывалось в начале XX века – но еще гораздо более воинственными, чем старые монархии и аристократии. Не было войны, которая бы отличалась большим ожесточением, чем эта война, ведомая народными ополчениями, и притом наполовину, по крайней мере, состоящими из социалистов» [8, с. 29]. При этом социальную революцию историк рассматривал как такую же войну, только распыленную, но даже еще более беспощадную, называя войну и революцию «двойной бедой» [7, с. 71–72].
Р.Ю. Виппер показывал необоснованность, несогласованность и противоречивость марксистских теоретических построений. Претензии Маркса на научность своей теории, основанные на уверенности в естественности прогрессивного движения человечества и открытии величайшего закона истории, считал отечественный историк, были разбиты мировой войной, а разговоры марксистов, что «нынешняя колоссальная война – вовсе не борьба народов, что ведется она против воли масс, что война составляет создание небольшой кучки финансовых королей», писал Виппер, являются отказом «от важнейшего догмата социал-демократической веры», поскольку, по его мнению, это означает, что «капитал не только ничего не приготовил для торжества пролетариата, но он еще и еще раз заставил трудовые массы служить себе, мобилизовал их в неслыханном количестве, заставил проливать потоки крови ради своих интересов» [7, с. 72–74].
С точки зрения ученого, о несостоятельности марксистской теории свидетельствует также то, что в последнее время видные марксисты по существу осознали свои ошибки и отказались от ряда собственных важных постулатов [7, с. 72–74].
На страницах сборника «Из глубины» указывалось на неразрывную связь революционного процесса и кризиса в России с мировой войной, приведшей к потере устойчивости русской государственности, изменившей «традиционный дух и настроение армии», сделавшей народ «более доступным революционным влияниям», создавшей благоприятные условия для восприятия народом проповеди деморализующих идей, расшатавшей «все привычные навыки и формы русского сознания» [13, с. 210, 230, 461].
При этом настроение немарксистских обществоведов меняется после семнадцатого года. Так, если в начале мировой войны Н.А. Бердяев, и прежде много говоривший о кризисе мировоззрения, связывал с войной надежду на рождение «нового сознания», преодолевающего «сознание отвлеченное и доктринерское», «исключительный монизм русского мышления», обращающегося «к историческому и конкретному», надежда на пробуждение у интеллигенции «непосредственной любви к родине» и – одновременно – на освобождение русской интеллигенции от провинциализма и ее историческую миссию [1 – 5], то после революции мыслитель, у которого в первые послеоктябрьские годы темы войны, революции и судьбы России, рассматриваемые через призму общекультурного кризиса, выходят на передний план [5, с. 5–6], отстаивает необходимость переориентации отечественной интеллигенции «к абсолютным святыням» [5, с. 4], уже не говорит о необходимости преодоления монистичности русского сознания, резко меняет оценку роли войны в процессе кризиса сознания и культуры. «Если мировая война будет еще долго продолжаться, – пишет он, – то все народы Европы со старыми своими культурами погрузятся во тьму и мрак … Если война еще будет продолжаться, то Россия, переставшая быть субъектом и превратившаяся в объект, Россия, ставшая ареной столкновения народов, будет продолжать гнить и гниение это слишком далеко зайдет ко дню окончания войны» [5, с. 4].
Еще в более широком плане проблема кризиса культуры была поставлена в отечественной немарксистской философской и исторической мысли в связи с обсуждением теории О. Шпенглера и его сочинения «Закат Европы».
Опровергая положение о единстве всемирной истории, Освальд Шпенглер (1880–1936) рассматривал мировой исторический процесс как самостоятельное развитие самоценных культур. Немецкий философ отрицал существование общезначимых истин и обосновывал «однократность», «неповторимость», «невозвратимость» всего случившегося в истории. Своей концепцией он отвергал идею прогресса человеческого общества и предсказывал скорую гибель современной ему цивилизации Западной Европы [16, с. 124–145; 20; 22, с. 43–66].
Опубликованный в 1917 году в Германии первый том труда Шпенглера «Закат Европы» в течение трех лет выдержал пятьдесят три издания. Связывая интерес к книге философа с «новым освещением старых проблем», с переоценкой «многих казавшихся непоколебимыми ценностей», «со жгучестью темы в великий переживаемый миром момент крушения капиталистического строя», профессор Г. Геккель отмечал, что эта книга «вызвала лекции, публичные диспуты, рецензии, специальные очерки, посвященные Шпенглеру и его идеологии, страстные памфлеты на всех европейских языках, отклики американских читателей и почитателей Шпенглера, обратившихся к нему с рядом писем. Все это наглядно показывает, – писал отечественный ученый, – какую бурю поднял труд немецкого мыслителя» [10, с. 4].
Геккель констатировал и интерес, возбужденный трудом Шпенглера в России, «несмотря на значительную затруднительность получения книг из-за границы», который выразился в газетных заметках, журнальных статьях, публичных лекциях, посвященных анализу воззрений немецкого теоретика [23 – 28]. В 1922 году Н.А. Бердяев, Я.М. Букшпан, Ф.А. Степун и С.Л. Франк выпускают специальный сборник «Освальд Шпенглер и Закат Европы». На протяжении 1922 – 1923 годов были переведены на русский язык и изданы значительное число работ немецкого философа, включая первый том его нашумевшего сочинения.
Концепция Шпенглера привлекла внимание и марксистских обществоведов, которые отмечали «несомненно сильное впечатление» его «Заката Европы» на читающую публику, «моду» на его теорию, то, что «признаком хорошего тона считается знакомство с его философией» [6, с. 29, 31–32; 12, с. 8].
Они верно обусловливали успех книги немецкого мыслителя потрясениями мировой войны, «тяжелым экономическим и политическим кризисом» в послевоенной Европе, «огромным литературным талантом» и остроумием Шпенглера, а в России – еще и связью этой книги с русской славянофильской философией, прежде всего, – с концепцией Н.Я. Данилевского [6; 28–29; 32]. В характерном для марксистской науки начала двадцатых годов стиле А.М. Деборин называл Шпенглера даже «верным учеником своего учителя – Н.Я. Данилевского», который «еще в 1869 г. изложил во всех подробностях и теорию культурно-исторических типов … и теорию возрастов – словом, предупредил Шпенглера во всех мелочах» [12, с. 21; 11].
Однако, отмечая невнимание русских идеалистов к «социальной физиономии Шпенглера», отечественные марксисты сосредотачивались, главным образом, на выявлении классовых причин успеха немецкого философа, говоря, что «шумный успех» его учению создали «лавочник, банкир и рантье – мещанин», связывая такой успех с попыткой идеологического реванша «германского национализма и империализма», в России же – с надеждой реакционных сил на откат революционной волны, на возрождение идеологии национализма [4, с. 29, 31–32; 12, с. 8; 18, с. 308]. Марксистские обществоведы считали, что Шпенглером поставлен вопрос не о гибели культуры вообще, а только об отмирании устаревшего ее содержания [6, с. 33; 12, с. 21]. В. Ваганян утверждал, что «кошмар варваризации и уничтожения всех достижений нынешней культуры есть не что иное, как слепое, неосознанное предчувствие мировой революции и гибели культуры капиталистической…» [6, с. 29].
Немарксистские философы и историки России также обуславливали притяжение к «Закату Европы» широких кругов общественности тяжелыми последствиями войны и революционными катаклизмами.
Ф.А. Степун писал: «Нет сомнения, что если бы книга Шпенглера появилась до потрясений мировой войны и революции, она не имела бы в Европе и, прежде всего, в самой Германии и половины того шумного успеха, который очевидно выпал ей на долю» [21, с. 32–33].
А.Г. Вульфиус замечал, что широкий интерес к книге немецкого мыслителя и глубокий отклик на нее коренятся уже «в соблазнительном заглавии «Гибель Запада», вызывающем представление о катастрофе» [9, с. 18]. А Н.А. Бердяев говорил о значительно большей сравнительно с «европейскими людьми» близости книги Шпенглера русскому человеку [21, с. 72].
При этом отечественная немарксистская философская и историческая мысль не только признавала талант немецкого теоретика, но давала «Закату Европы» восторженную оценку. Книга Шпенглера характеризовалась ею как «блестящая и замечательная в буквальном смысле слова – книга европейской литературы», отмечался замечательный язык книги, богатство содержащихся в ней замечаний и мыслей, а Ф.А. Степун просто выражал Шпенглеру свою любовь [9, с. 18, 20; 10, с. 7; 21, с. 27, 34].
Немарксистская мысль России обращала известное внимание и на социальные мотивы концепции немецкого теоретика. Так, А.Г. Вульфиус находил весьма интересными рассуждения Шпенглера «об этическом характере социализма, которому свойственно не мягкотелое милосердие, а именно желание господствовать, железной дисциплины, не только право на труд, но и принуждение к труду» [9, с. 27–28]. Однако, русские немарксистские обществоведы, особенно философы, безусловно, недооценивали социально-политические факторы, обусловившие появление «Заката Европы» и сам кризис культуры. Вместе с тем, их стремление «проникнуть за поверхностные покровы» общественных отношений и революционной борьбы углубляло понимание истоков кризиса как процесса, сотрясшего самые основы существования и мышления европейского человека. Отечественные немарксистские обществоведы видели значение Шпенглера, прежде всего, в том, что он ощутил кризис западной культуры как духовный кризис и попытался раскрыть его глубины [21, с. 3, 35, 90].
А.М. Ладыженский отмечал, что «необычный успех, который выпал на долю «Заката Европы» О. Шпенглера, вызван … тем, что в нем подчеркивается вырождение внутренней, творческой, стремящейся вдаль фаустовской культуры новых народов во внешнюю внеличную мертвенную цивилизацию» [15, с. 39]. При этом они усматривали заслугу немецкого мыслителя и в том, что его книга способствует осмыслению проявлений, сущности, корней кризиса культуры и поиску путей его преодоления.
Находя проявление кризиса европейской культуры «в пресыщенности интеллектуализмом, рассудочностью, в обращении к средневековью, в потугах религиозного возрождения, в рафинированном интересе к мусульманскому Востоку, к Индии», Я.Н. Букшпан писал: «…Я усматриваю кризис европейской культуры как кризис человеческого разума, кризис рационализма в широком смысле этого слова, и Шпенглер в этом смысле представляет собою утонченный благороднейший образец этой болезни европейского духа» [21, с. 93]. Констатируя, что «Закат Европы» показал «утрату веры в науку, как в верховную силу культуры», происходящий «во многих европейских душах кризис религии науки», Ф.А. Степун объяснял такой кризис тем, что «наука, эта непогрешимая созидательница европейской жизни, оказалась в годы войны страшной разрушительницей. Она глубоко ошиблась во всех своих предсказаниях» [21, с. 33]. А С.Л. Франк говорил, что замысел Шпенглера дает глубокую основу для преодоления «ходячей» и «банальной» концепции всемирной истории «с ее плоским рационалистическим оптимизмом, выражаемым в теории прогресса» [21, с. 40].
Русская немарксистская философия не во всем разделяла воззрения немецкого мыслителя. Но ее критику вызывали преимущественно неполнота у Шпенглера религиозного чувства, игнорирование им творческой роли религии, его недостаточный иррационализм. С.Л. Франк говорил, что у немецкого теоретика «собственно живое религиозное начало, как носитель и сила культурного творчества … совершенно отсутствует», что религия у него подчиняется «творящему художественному началу» и подменяется им, но, – писал отечественный философ, – «весь блеск художественных интуиций Шпенглера бессилен убедить нас в том, что христианство – которое в его концепции вообще совершенно исчезает, как особое культурное начало, и раздробляется между «арабско-магической» и «западно-фаустовской» культурами, – не было особым культурным началом, внесшим в дух человечества какой-то новый момент» [21, с. 43–46]. А Я.М. Букшпан утверждал, что философия Шпенглера есть рационализм «чисто языческого происхождения», «есть … художественное утончение, симфонический апофеоз разума… Этот рационализм Шпенглера, – писал русский мыслитель, – я утверждаю вопреки тому, что он сам говорит о человеческом разуме» [21, с. 93–94]. То, что немецкий теоретик «просмотрел универсальные истины, накопленные европейской культурой», Букшпан связывал с потерей им веры [21, с. 95].
Сравнивая характер критики Шпенглера в немецкой и отечественной литературе, Г.Ф. Преображенский отметил, что если немецкая критика старается подорвать значение столь тревожных и знаменательных для побежденной Германии шпенглеровских умозаключений путем длительного анализа, то «русские критики … избрали несколько иной путь – противопоставления своего собственного мировоззрения тому мировоззрению, которое развито Шпенглером» [22, с. 308].
Действительно, С.Л. Франк противополагал концепции немецкого философа убеждение, что «гибель западной культуры» есть для нас гибель лишь одного ее течения … то есть конец того, что зовется «новой историей». «Но этот конец, – писал он, – есть вместе с тем начало, эта смерть есть одновременно рождение… Старое возрождение нажито и умирает, уступая место новому возрождению», которое отечественный мыслитель связывал с обращением к идеям Данте и Николая Кузанского [22, с. 53–54].
Связывая успех книги Шпенглера с «благостным пробуждением» лучших людей Европы и каким-то новым тревожным чувством, к чувству хрупкости человеческого бытия и распавшейся цепи времени, к чувству недоверия к разуму жизни, к логике культуры, к обещаниям заносчивой цивилизации, к чувству вулканической природы всякой исторической почвы», Ф.А. Степун риторически вопрошал: «Когда душу начинают преследовать мысли о смерти, не значит ли это всегда, что в ней пробуждается, в ней обновляется религиозная жизнь» [22, с. 32–33]. А Н.А. Бердяев, считая, что обусловленное доступностью русским «души Европы» и их близостью Востоку более благоприятное положение России по сравнению со Шпенглером и людьми Запада – определяет более широкий кругозор русской мысли, писал: «То, что переживаем мы сейчас, должно окончательно вывести нас из замкнутого существования. Пусть сейчас мы еще более отброшены на Восток, но, в конце концов, мы перестанем быть изолированным Востоком. Что бы ни было с нами, мы неизбежно должны выйти в мировую ширь… Час наш еще не настал. Он связан будет с кризисом европейской культуры» [22, с. 71–72].
Базирующийся на укреплении иррационалистической опоры в условиях грандиозных потрясений оптимистический настрой отечественного немарксистского обществоведения содействовал тому, что его представителям открывались оптимистические черты в воззрениях самого Шпенглера. А.Г. Вульфиус отмечал понимание немецким теоретиком «роли России в будущем, как носительницы новой культуры» [9, с. 128].
Базирующийся на укреплении иррационалистической опоры в условиях грандиозных потрясений оптимистический настрой отечественного немарксистского обществоведения содействовал тому, что его представителям открывались оптимистические черты в воззрениях самого Шпенглера. А.Г. Вульфиус отмечал понимание немецким теоретиком «роли России в будущем, как носительницы новой культуры» [9, с. 128]. Г. Геккель же прямо заявлял, что в книге Шпенглера содержится немалый заряд оптимизма. Характеризуя немецкого философа как человека, наделенного сильным естественным инстинктом жизни, который отчаянно борется за сохранение ее, и усматривая несомненную силу мыслителя «в той удивительной бодрости и мощи, которыми проникнуты даже наиболее с виду безнадежные страницы его замечательного произведения», ученый говорил о «Закате Европы» как о «бодром призыве» «к делу, к настоящей, реальной, а не теоретической работе… И в этом книга Шпенглера, – замечал он, – особенно поучительна для нас русских» [10, с. 9–10].
Осознание глубины современного кризиса и невозможности его преодоления только как кризиса науки, являющейся составной частью культуры, – обращало к проблеме общекультурного кризиса и профессиональных историков старой школы. При этом они поднимали такую проблему не только в рецензиях и непосредственно не посвященных ей статьях, но ставили и решали ее в специальных исследованиях. Так, Р.Ю. Виппер в 1918 году издает сборник статей и публичных лекций с характерным заглавием – «Гибель европейской культуры», а в 1924 году А.М. Ладыженский, уделявший в годы Первой мировой и гражданской войн особое внимание социально-политической истории, и, прежде всего, самой мировой войне, публикует работу под названием «Кризис современной культуры и его отражение в новейшей философии» [14–19].
А.М. Ладыженский отмечал, что хотя «перед мировой войной слово кризис было самым распространенным в научной, философской и религиозной литературе», но каждый кризис – науки, искусства, этики – «обыкновенно рассматривали в отрыве от остальных». Теперь же, говорил он, обнаружился центр переживаемого «колоссального общественного землетрясения» - «кризис современного мировоззрения» [15, с. 3–4].
О глубоком и всестороннем характере переживаемого человечеством кризиса общественных отношений и основных форм старой культуры писал в 1920 г. А.Е. Пресняков, указывая, что «ходячая тема «переоценки всех ценностей» стала из литературно – теоретического мотива – подлинной реальностью» [23, с. 346].
Историки старой школы отмечали чрезвычайно широкие проявления кризиса культуры, охватившего, по их мнению, философию и религию, естествознание и обществоведение, развитие личности человека и общественные отношения.
А.М. Ладыженский видел проявления кризиса культуры в распространении в философской литературе утверждений об иррациональности и хаотичности исторической жизни, пришедших на смену положениям о логике и рациональности хода человеческой истории, в потере очень многими философами веры в науку, в сведении ими назначения философии к задачам исключительно утилитарно – прагматического характера и по существу подчинении ее индустрии, – в качестве примера такого рода философии историк называл прагматизм, эмпириокритицизм, философию «как если бы» Файхингера, теорию Гуссерля [15, с. 19–22, 34, 39–40]. «Ярким показателем культурного кризиса» он считал призывы к «опрощению», «природности», «к жизненному порыву», содержащиеся «и в эмпириокритицизме Авенариуса и Маха, и в натурализме Бергсона и Лосского, и в философии В. Джеймса»; в художественной литературе этим показателем, с его точки зрения, стал «бунт против индустриалистической городской культуры», проявившийся во многих произведениях русских и западных писателей [15, с. 34–37]. А в религиозной сфере, по оценке Ладыженского, кризис культуры проявился «еще нагляднее». Ученый отмечал, что «в религии … в настоящее время мы видим, с одной стороны, крайний рационализм, стремление истолковать Бога как методологический постулат … а, с другой, … мы наблюдаем развитие крайнего мистицизма, завоевывающего к себе симпатии среди очень образованных и в этом образовании разочаровавшихся людей» [15, с. 37]. В естествознании историк обращал внимание на распространение борьбы против механицизма и рационализма, выражающейся «в физике – в проповеди чистого описания», в биологии – в возрождении витализма и «стремлении для объяснения биологических процессов ввести иррациональное понятие жизни», в психологии – «в росте волюнтаризма». В общественных же науках, по его мнению, аналогичными являются процессы смены эволюционного мировоззрения катастрофическим, возрождения учения о круговоротах истории, разочарования в возможности научного разрешения социальных противоречий и открытия благодетельного закона общественного усовершенствования [15, с. 37–39]. Сравнивая состояние дел в естественных и социально-исторических дисциплинах, Е.В. Тарле писал: «Кипучая деятельность по добыванию новых фактов сблизила в некотором смысле историю с точными науками, где факты добываются еще в гораздо большем количестве, а теории разрушаются еще быстрее … Войдите в библиотеку при каком-либо естественно-научном или техническом или медицинском институте, – предлагал он, – вас охватит такая могильная атмосфера, какой никогда не будет в библиотеке гуманитарных наук, хотя с полок на вас смотрят еще совсем свежие корешки книг и журналов: они вышли в свет десять или двадцать лет тому назад, – поэтому никому решительно не нужны, кроме разве любителей, пишущих историю того или иного вопроса» [25, с. 11–12].
В понимании причин кризиса мировоззрения и культуры немарксистские историки послеоктябрьской России также приближаются к философам. Они начинают связывать такие причины с распространением скептического рационализма, с проповедью методологического плюрализма, «омашиненностью» нашей философии, с превращением метода в сфере мысли из средства в цель и с растворением знания в технике знания, что заковывает живую человеческую мысль и уничтожает истину [15, с. 24–25, 27–28, 31–32; 21, с. 95]. При этом расширение объема понятия «кризис» в отечественной немарксистской историографии сопровождается более многосторонним по сравнению с русской идеалистической философией осмыслением ею обусловленности кризиса. Кризис ставится ею в зависимость не только от процесса развития человеческой мысли и психологических факторов, но и от социально- экономических процессов.
Так, А.М. Ладыженский одной из глубинных причин кризиса культуры считает постепенное уничтожение основы современной цивилизации, которой был «так называемый … середняк». «Современная цивилизация, – пишет он, – в своих недрах несет начало своего вырождения. Личная инициатива и частная собственность, по мере развития индустриализма, приводит к резкому различию в имущественном положении между классами … Между различными классами вырывается такая пропасть, в которую может провалиться вся современная капиталистическая культура» [15, с. 9–10].
Считая, что культурное творчество предполагает, с одной стороны, известную обеспеченность человека и определенную свободу его от поглощенности заботами о пропитании, с другой – отсутствие пресыщенности и стремление людей к лучшему, историк утверждал, что в условиях резкого имущественного расслоения общества «верхи, в руках которых сосредоточены все материальные блага, становятся пресыщенными. У них нет побуждения к творчеству. Они обычно вырождаются. Низы, испытывающие крайнюю нужду и не имеющие собственности, тоже не могут составить основу для культурного творчества, поскольку они находятся в зависимости и совершенно не обеспечены» [15, с. 10]. Отрывая человека «от природы, от естественности», говорил ученый, индустриализм культуры обуславливает превращение промышленного производства из средств для достижения известных благ в самодовлеющую ценность, которая в процессе своего развития приходит к борьбе за рынки, катастрофическим войнам, в конечном итоге, – самоуничтожению [15, с.27–32]. Р.Ю. Виппер также связывает самоуничтожение культуры с развитием производства и превращением погони за прибылью в самоцель производства [7, с. 3–4].
Наряду с расширением понимания причин общекультурного кризиса в немарксистской историографии России усиливаются и мотивы катастрофичности этого кризиса. «Развитие производства во имя производства, – писал А. М. Ладыженский, – привело к ожесточенной борьбе за рынки, – к мировой войне, которая, к сожалению, является далеко не последней и в которой ярко обнаружились все недостатки современной капиталистической культуры» [15, с. 16]. С его точки зрения, индустриалистическая культура ведет не только к самоуничтожению промышленного производства, но и к «порабощению человека», приводит к прямому уничтожению человека или деградации его умственных дарований. Ссылаясь на Ф. Гальтона, Г. Мена, отечественный историк соглашался с тем, что по сравнению со средним европейцем наших дней люди и античного времени, и шестнадцатого века были более одарены в умственном отношении: древние эллины были гораздо более способны к разрешению отвлеченных вопросов и в сравнительно короткий промежуток времени выдвинули массу гениев; «действительно, – говорил он, – хотя наши теперешние понятия более удобны для рассуждений, но они гораздо менее тонки, чем средневековые… Наша мысль не тоньше, а индустриальнее» [15, с. 18–19].
Несмотря на свое замечание, что «в жалобах на кризис культуры есть много преувеличений», Ладыженский приходил к заключению о болезненных формах нашей цивилизации, о тупике, «в котором очутилась современная мысль и жизнь» [15, с. 25].
Полное крушение веры людей в прогресс особенно настойчиво подчеркивал после 1917 года Р.Ю. Виппер. Он констатировал, что вплоть до начала мировой войны «считалось, что мы живем в каком-то быстром потоке неудержимого и неуклонного прогресса», который состоит «не только в головокружительных успехах техники»: несмотря на всеобщее вооружение, люди верили, что «культурные народы идут навстречу великой эпохе всеобщего мира», «гармоничному устройству общества», что прогресс проявляется «также в утончении и облагорожении человеческой личности, в росте общественной сплоченности» [7, с. 70–71]. «Не правда ли, – спрашивал историк, – все эти упования на победный шаг социального прогресса кажутся нам теперь детской сказкой, золотым сном юношеской поры? Все они разлетелись, как дым, и перед нами стоит факт невероятного ожесточения человеческих масс, беспощадного взаимного разрушения» [7, с. 72]. По его убеждению, от прежней веры в прогресс и теории прогресса теперь «не осталось ни единого догмата», «не осталось клочка» [7, с. 75, 78]. После мировой войны ученый полагал, что «в сравнении с нашим веком старину приходится признать миролюбивой, не поворотливой на войну» [7, с. 77].
Такие рассуждения приводят Виппера к выводам о трагической и резкой гибели мировоззрения эпохи девятнадцатого века, о великом разгроме «тех самых культурных чаяний и социальных упований, в которых мы выросли», о жестоком характере разразившейся катастрофы мнений, о жутком сознании катастрофы, разразившейся над европейским человечеством [7, с. 3, 70].
Мировая война, революция семнадцатого года и обусловленные ими перемены в умонастроении отечественных историков старой формации, связанные с ростом в их сознании ощущения общекультурного характера кризиса, не могли не оказать воздействия на изменение характера и направленности методологических исканий немарксистской историографии послеоктябрьской России. Вместе с тем, на такие искания воздействовал и оптимистический настрой русской идеалистической философии и обществоведения, и та почва, на которую он опирался.
Рамазанов С.П.
Военно-историческое наследие Первой мировой войны в Республике Беларусь и Российской Федерации : проблемы изучения, сохранения и использования : сб. науч. ст./Учреждение образования "Гродненский гос. ун-т им. Я.Купалы"; Ред. коллегия: А.Н. Нечухрин, С.А. Пивоварчик, В.А. Белозорович, С.В. Донских, М.В. Мартен.- Гродно : ГрГУ им. Я. Купалы, 2016
