Существует несколько основных теоретико-методологических подходов к рассмотрению общества в его историческом развитии: историографический, культурологический, формационный, цивилизационный. Хотя последний подход получил широкое распространение в современном обществознании, единого мнения о его сущности и методологических приоритетах не существует. Такая ситуация неоднозначности обусловлена тремя обстоятельствами. Во-первых, полисемантичностью самого термина «цивилизация». Под ней понимаются культура, только материальная культура, материальное воплощение культуротворчества человечества, современное общество в целом, следующий за первобытным варварством этап развития человечества, характеризующаяся упадком культуры и сменяющая ее стадия развития общества и др. Во-вторых, неоднородностью оснований типологизации цивилизаций. Чаще всего сторонники цивилизационного подхода, противопоставляя его формационному подходу, закрепляют за ним способность характеризовать длительные этапы исторического развития общества, взятого во всей совокупности материальных и духовных форм его существования. Однако в реальном исследовании подобная теоретико-методологическая всеядность не оправдывается и за основу анализа берется ограниченный набор параметров, чаще всего характер хозяйственной деятельности, властных отношений, техники и технологий, нормативного регулирования отношений, социализации, влияния религии и другие. Этот объяснимый редукционизм лишает цивилизационный подход должной строгости и обоснованности как нормативов научного исследования общества. В-третьих, существованием трех заметно различающихся версий цивилизационного подхода, каждая из которых имеет свой оригинальный предмет рассмотрения социодинамики и опирается на собственное решение фундаментальных проблем философии истории. Речь идет о цивилизационно-локальной, цивилизационно-стадиальной и цивилизационно-региональной версиях данного подхода.
Охарактеризуем их, начиная с цивилизационно-региональной версии, применительно к современному состоянию проблемного поля цивилиографии, как иногда называют комплекс междисциплинарных исследований, в центре которого стоят философско-методологические проблемы развития общества как цивилизационного процесса.
Термин «цивилизация» появился в исторических исследованиях относительно недавно, но быстро утвердился в науках об обществе и даже проделал значительную эволюцию. Принято считать, что впервые это слово употребил маркиз де Мирабо в известном трактате «Друг законов» (1757). В дальнейшем его подхватили другие философы-просветители, понимая под цивилизацией триумф и распространение разума не только в политической, но и моральной, и религиозной области, просвещенное общество в противовес дикости и варварству, прогресс науки, искусства, свободы и справедливости, и устранение войны, рабства и нищеты. В цивилизации, с точки зрения просветителей, заключается «гуманитарное начало» и «живая душа общества», т.е. тот механизм, который оберегает общество от распада и ожесточения. Цивилизация стала обозначать абсолютную ценность рациональной организации жизни европейского общества для всех времен и народов, тот единственный способ существования, к которому с необходимостью должны присоединиться все народы нашей планеты. Таким образом, в момент своего возникновения понятие цивилизации имело нормативный характер, представляя собой определенный идеал, что в значительной степени сохранилось в обществоведении и до настоящего времени.
Важно отметить, что описанный идеал просветители отождествили с реальным способом социальной организации и ценностной системой государств Западной Европы XVIII века. Такое понимание цивилизации способствовало формированию «цивилизаторской миссии», с которой приходят европейцы в остальные страны мира. Понятие цивилизации приобретало особую нагрузку в идейных обоснованиях колониального режима, в самооценке западных «культуртрегеров», возлагавших на себя бремя «белого человека», чтобы нести новые порядки «полудиким, угрюмым племенам», как выражался Р.Киплинг. Хотя эта миссия исчерпала себя с распадом колониальных империй, прежнее значение термина вновь встречается в идеологических построениях западников и прозападной политической элиты.
Второй этап эволюции концепта цивилизации (вторая половина ХIХ века) связан с критикой порядков, которые называются цивилизованными, но означают кризисное состояние общества, отказывающего значительному большинству населения в социальной справедливости. Одним из наиболее ранних критических выступлений был трактат Ж.-Ж.Руссо «О влиянии наук на нравы» (1750), в котором он писал о пагубном влиянии на человека и общественные нравы цивилизации неравенства с ее чисто внешними и лицемерными принципами. Эта линия критики сословного, или буржуазного, общества породила различные протестные течения и привела к возникновению марксизма как наиболее последовательного учения, раскрывающего формационные противоречия различных типов общественного устроения. Признавая значительность достижений западного буржуазного общества, марксисты, вместе с тем, многое сделали для выявления пагубных последствий развития капитализма как в Европе, так и в других регионах. Тем самым заметно уменьшается исторический оптимизм и ставится под сомнение идея прогресса. В результате цивилизация потеряла предикат абсолютности, статичную сущность идеального состояния, и начинают развиваться представления о множестве локальных цивилизаций.
На третьем этапе (ХХ век) стали доминировать представления об истории как совокупности локальных цивилизаций – социокультурных систем, порожденных конкретными условиями деятельности и особенностями людей, населяющих данный регион, и определенным образом взаимодействующих между собой в масштабах мировой истории. Причиной употребления понятия цивилизации во множественном числе стали масштабные общественно-политические изменения в Европе, бурное развитие исторического знания, этнографии, культурной антропологии, археологии, которые расширили представление о количестве и сущности настоящих и древних цивилизаций. Этнографические экспедиции рубежа ХIХ-ХХ вв. позволили выявить устойчивые – глубинные и поверхностные – характеристики незападных народов, отличные от «общепринятых» европейских. Именно на этом этапе происходит формирование цивилизационно-циклического подхода к анализу исторического развития.
Его сущность заключается в том, что история человечества подразделяется на несколько совершенно самостоятельных образований – локальных цивилизаций, каждая из которых имеет свою собственную историю, отличается неповторимостью исторических явлений, уникальностью культурно-исторических событий. Цивилизационно-циклический подход заключает в себе, как видно из его названия, две идеи: идею плюрализма в сочетании с идеей круговорота, утверждающей цикличность. Каждая цивилизация базируется на особых «чертах характера», «символах души», ценностях культуры, которые она выражает, развивает и воплощает в процессе жизненного цикла. Развитие цивилизаций здесь трактуется как цикличное, как исторический круговорот цивилизаций. Общей тенденцией развития цивилизаций является постепенное расширение степеней их свободы, отказ от одномерности, поиск оптимального соотношения цикличности и поступательности в развитии цивилизаций, признание возможности рождения новых цивилизаций посредством влияния случайных факторов (внешней среды, сверхчувственного и сверхрационального гения, роли случая и т.п.).
Основу любой сформировавшейся и достаточно развитой цивилизации составляет некоторая совокупность устойчивых, неизменных принципов, которую называют матрицей, или культурным кодом цивилизации. В соответствии с этими принципами осуществляется производство и воспроизводство всего общества как целостного социального организма.
Все цивилизации различаются своими системами ценностей, своим отношением к природе, труду, богатству, собственности, пониманием обязанностей человека по отношению к детям, семье, общине. Они породили особые понятия чести и долга, наполнили разным содержанием категории свободы, прав, дали свое толкование власти, государства, движущих сил истории и т.д.
Одним из первых теоретиков, выдвинувших идею множественности цивилизаций, был русский мыслитель Н.Я.Данилевский. Отрицая европоцентристскую схему, Данилевский предлагает новую формулу «построения истории»: история не есть прогресс некоего общего разума, некоей общей цивилизации, ибо таковой просто нет, а есть развитие отдельных культурно-исторических типов. В концепции Данилевского история человечества предстала как развитие отдельных, замкнутых культурно-исторических типов, носителями которых являются естественные, т.е. исторически сложившиеся, группы людей. Понятие «культурно-исторического типа» – центральное в учении Данилевского. Согласно его собственному определению, самобытный культурно-исторический тип образует всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собой, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества.
Однако за многовековую историю человеческой культуры лишь немногие народы смогли создать великие цивилизации. Вопрос о том, сколько таких цивилизаций было в истории, и какие это были цивилизации всегда вызывал нескончаемые споры среди теоретиков культурно-исторической школы. Данилевский выделял в качестве основных культурно-исторических типов, уже реализовавших себя в истории, египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский, индийский, иранский, еврейский, греческий, аравийский и романо-германский (европейский). Эту схему он дополнял также двумя культурно-историческими типами – американским и перуанским, – «погибшими насильственною смертью и не успевшими совершить своего развития». Уже в ближайшем будущем, считал мыслитель, огромную роль в истории предстоит сыграть новой культурно-исторической общности народов – России и славянскому миру.
Каждый культурно-исторический тип проходит определенные ступени или фазисы эволюции. Н.Данилевский, будучи ботаником по образованию, проводит сравнение с жизненным циклом растений. По его мнению, все культурно-исторические типы и народы, их составляющие, «нарождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют и умирают»
При этом Данилевский не отказывался от понятия исторического прогресса как фиксирующего момент единства истории, но утверждал, что смысл прогресса состоит как раз в принципиальной многосторонности, многоплановости развития человеческой культуры. Он писал, что для человечества как целого «нет другого назначения, другой задачи, кроме разновременного и разноместного…выражения разнообразных сторон и направлений жизненной деятельности, лежащих в его идее и часто несовместимых как в одном человеке, так и в одном культурно-историческом типе развития». Данилевский выделял четыре основных направления исторической жизнедеятельности народов: религиозное, культурное, политическое и социально-экономическое. Они присущи каждому культурно-историческому типу, но развиты не в равной мере. И он надеялся, что культурная односторонность может быть в будущем преодолена именно Россией и славянством и возникнет «четырехосновный» культурно-исторический тип.
Размышляя над способом отношений между отдельными культурно-историческими типами, Данилевский далек от благодушия. Каждая цивилизация утверждает свое право на жизнь в жесткой борьбе, соперничестве и вытеснении. «Око за око, зуб за зуб, строгое правило, бентамовский принцип утилитарности, т.е. здраво понятой пользы, – вот закон внешней политики, закон отношений государства к государству. Тут нет места закону любви и самопожертвования» .
Общетеоретические положения стали у Данилевского основой видения и понимания реальных политических процессов. Более того, само построение новой модели истории предопределялось у Данилевского настоятельной потребностью осмыслить сложные и, зачастую, трагические отношения между Россией и Западом. И здесь Данилевский выделяется своим последовательным и бескомпромиссным антизападничеством. Европа и Россия, утверждал русский ученый, принадлежат к совершенно различным культурно-историческим типам и уже поэтому любые надежды на возможность подлинной гармонии в отношениях с Западом – не более чем утопия. «В продолжение этой книги, – писал автор «России и Европы», – мы постоянно приводим мысль, что Европа не только нечто нам чуждое, но даже и враждебное… Из этого, однако, еще не следует, чтобы мы могли или должны были прервать всякие сношения с Европой, оградить себя от нее Китайской стеной. Это не только невозможно, но было бы даже вредно, если и было возможно… Но если невозможно и вредно устранить себя от европейских дел, то…необходимо смотреть на эти дела всегда и постоянно с нашей особой, русской точки зрения».
Многие мысли, аналогичные идеям Данилевского, выдвинул в начале ХХ века немецкий философ О.Шпенглер (1880-1936), автор двухтомной работы «Закат Европы». Книга принесла автору мгновенную и весьма широкую популярность. Успеху книги способствовал тот факт, что она вышла непосредственно после Первой мировой войны, повергшей Европу в руины и вызвавшей рост двух новых «заокеанских» держав – США и Японии. В самой Германии «Закат Европы» стал «философским шлягером» потому, что сформулированная в нем идея гибели западной культуры парадоксальным образом утешила и объединила солдат, возвращающихся с фронта, интеллигенцию, мелкую и среднюю буржуазию, не воевавшую молодежь и т.п.
Подобно Данилевскому, Шпенглер видит безосновательность деления истории на Древний мир – Средние века – Новое и Новейшее время. Анализируя историю Древнего Рима, Шпенглер пишет о том, что в его истории было и свое средневековье и новое время, свой феодализм и свой капитализм. Рим начала нашей эры был крупным мегаполисом со своей инфраструктурой, многоэтажными домами и газетами. (Шпенглер приводит любопытный факт: некий царек из Северной Африки дал объявление в одну из римских газет о том, что он желает снять квартиру на 4-5 этаже в центре Рима). Это типичный Нью-Йорк ХХ века, только со своим национальным колоритом и уровнем развития техники. Поэтому «птолемеевская» модель истории, согласно которой все культуры вращаются вокруг неподвижного центра – Европы, должна быть заменена коперниковской, предполагающей равноценность и самодостаточность отдельных культур.
История по Шпенглеру – процесс случайного зарождения, расцвета и умирания культур. Немецкий мыслитель насчитывал восемь великих культур: египетскую, вавилонскую, индийскую, китайскую, аполлоновскую (греко-римскую), арабскую (магическую), мексиканскую, западную (фаустовскую), а также предвосхищал расцвет русской культуры. Критерием, по которому Шпенглер выделял культуры, был способ восприятия каждой культурой пространства. Это восприятие определяет все остальные феномены в рамках одной культуры, начиная от парковой архитектуры до математических открытий и техники масляной живописи. Например, аполлоновская культура не знала понятия «дали», поэтому в ней отсутствовали интерес к истории, голубой цвет, сумерки, образ старости, иррациональное число, хроники. Совершенно противоположна ей фаустовская культура, в которой бурно развивается археология, присутствуют полутона, бесконечные сумерки, иррациональные и бесконечно малые числа, музыкальный и поэтический контрапункт, исторические хроники и искусственные парковые развалины.
Возникновение новой культуры – это всегда тайна. Она не может быть просчитана рационально, ибо ее развитие предопределяется не рациональной причинностью, но судьбой. Рождение культуры – это пробуждение великой души. Она расцветает на почве строго ограниченной местности, к которой она привязана, наподобие растения. Срок жизни каждой культуры 1000-1200 лет, и когда огонь великой души затухает, и она исчерпывает все свои силы, культура превращается в цивилизацию. Проводя аналогию с живым организмом, цивилизация – это этап старости, дряхлости и приближающейся смерти. Культура – это рожденный почвой организм, а цивилизация – образовавшийся из организма при его застывании механизм. Признаками цивилизации является появление городов-мегаполисов, внутри них – городской массы, обезличенной и аморфной, научный атеизм или мертвая метафизика вместо истинной религии. Шпенглер называл это переходом от творчества к спорту, от литературы к варьете и от героев к инженерам, словом, механизацией живого. Но основным критерием цивилизации является резкое снижение рождаемости. Например, в Древнем Риме издавались даже императорские указы, которые разрешали брать бесплатно пустующие земли, заводить там хозяйство, создавать семью и растить детей. Но это не помогло: ко второму захвату Римской империи ее население сократилось настолько, что могло все вместиться в город Рим. Культура, исчерпав свои силы, не имеет возможности продолжать себя даже биологически. Многие тенденции, из описанных Шпенглером, проявляются и в культурной динамике современной Европы. В Европе с начала ХХ в. наблюдается неуклонное падение рождаемости, причем именно в высокоразвитых странах. Люди не хотят иметь детей не потому, что они бедные и трудно прокормить ребенка, но потому, что подсознательно ими владеют, по Шпенглеру, усталость, душевный надлом и безотчетный страх перед будущим. Сегодня многие исследователи западных стран, среди которых можно выделить П. Бьюкенена, автора шокирующего бестселлера «Смерть Запада», тоже говорят об этом, с нарастающей тревогой пишут о возможном саморазрушении и гибели западноевропейской цивилизации.
Технизация жизнедеятельности, формализация человеческих отношений, обессмысленность жизни и деятельности, утрата духовных оснований – все это позволяет говорить многим о том, что название основного труда Шпенглера было пророческим.
Важным положением культурфилософии немецкого мыслителя являлась идея об абсолютной герметичности, замкнутости великих культур. С присущей ему экспрессией О.Шпенглер писал о том, что каждой из великих культур присущ «тайный язык мирочувствования», вполне понятный только тому, чья душа принадлежит этой культуре. Даже отдельные сосуществующие во времени или сменяющие друг друга культуры герметически изолированы друг от друга, ибо в их основании лежат различные, чуждые друг другу представления о мире, красоте, призвании человека и т.д. Философ предсказывал, что людям будущих культур западный мир станет казаться таким же далеким, диковинным и мимолетным, каким сегодня нам представляется вавилонский мир.
Наиболее целостная и теоретически строгая концепция цивилизаций принадлежит А.Дж. Тойнби (1889-1975). Анализ цивилизаций Тойнби проводит как рационально мыслящий культуролог, выделяя в их истории четко определенные этапы: возникновение – рост – надлом – распад. Ни одна из перечисленных стадий не является обязательной; А.Тойнби допускает, что в принципе любая цивилизация в какой-то момент способна сойти с циклической дистанции истории.
Универсальным механизмом развития цивилизации является, как уже упонималось, сложная диалектика вызова–и–ответа. Каждая цивилизация начинается с ответа на вызов – сначала природной, а потом и человеческой среды. Вызовом может быть изменение природных условий, нашествие иноплеменных захватчиков, внутренний духовный или политический кризис и т.д. Ответ дает элита, «творческое меньшинство», и до тех пор, пока она способна генерировать яркие творческие решения, цивилизация укрепляется и процветает. Воплощение ответа в жизнь проводит нетворческое, инертное меньшинство, на которое элита воздействует с помощью механизма мимесиса (подражания). Но в механизме мимесиса сокрыт роковой изъян. Масса, стремясь подражать творческой элите, на самом деле уходит от нее. Творчество всегда оригинально и неподражаемо, инициативно и самоопределяемо. Подражание, напротив, есть бездумное копирование, повторение, тиражирование однажды кем-то созданного или изобретенного. Поэтому импульсы творчества зачастую затухают в косной инертной среде массы. Вторая опасность мимесиса заключается в том, что элита может начать подражать сама себе: однажды найденный ответ дается на новые оригинальные вызовы. Творчество, как писал Маркс, это «адски тяжелое дело» и поэтому меньшинство может уклониться от генерирования новых идей. Так произошло в Советском Союзе, когда на вызов Запада, связанный с научно-техническим развитием и переходом к постиндустриализму, советская престарелая элита ответила риторикой о «решающих преимуществах социалистического строя», «абсолютном и относительном ухудшении положения рабочего класса при капитализме» и т.п. Так происходит надлом – творческое меньшинство превращается в господствующее меньшинство, используя силу и принуждение, а масса – во внутренний «пролетариат». Под пролетариатом Тойнби понимает бесправную обездоленную массу людей, оторванных от своих социальных корней и поэтому постоянно испытывающих чувство неудовлетворенности. «Внутренний пролетариат» в союзе с «внешним пролетариатом» (варварами) ввергает цивилизацию в упадок и гибель. Цивилизация при этом не исчезает бесследно; сопротивляясь упадку, она порождает «универсальное государство» и «универсальную церковь». Первое исчезает с гибелью цивилизации, тогда как вторая становится своеобразной «куколкой» – наследницей, способствующей появлению новой цивилизации.
Говоря о современной истории, Тойнби выделяет в ней пять живых цивилизаций:
• западное общество, объединенное западным христианством;
• православно-христианское или византийское общество, расположенное в Юго-Восточной Европе и России;
• исламское общество – от Северной Африки и Среднего Востока до Великой Китайской стены;
• индуистское общество в тропической субконтинентальной Индии;
• дальневосточное общество в субтропическом и умеренном районах Юго-Восточной Азии.
В этой классификации уже просматриваются основные критерии, по которым Тойнби выделял цивилизации: это религия, язык, обычаи и культура. Особое значение Тойнби отводит религии, которую он считает «цельной и единонаправленной в сравнении с многовариантной и повторяющейся историей цивилизации»
На основе изучения отдельных теорий можно выделить сущностные характеристики цивилизации. Во-первых, цивилизация представляет собой некую целостность, отличную от ее частей. Для цивилизации характерно имманентное определение своей жизненной судьбы. Внешние силы могут способствовать или препятствовать развитию цивилизации, могут даже привести к ее разрушению, но превратить ее в нечто качественно иное они не в силах. Индивидуальность, самость цивилизации сохраняется, несмотря на изменение ее частей или давление внешних обстоятельств.
Во-вторых, каждая цивилизация обладает уникальным культурным опытом, который не может быть в полной мере воспринят другой цивилизацией. Н.Данилевский и О.Шпенглер вообще выдвигали радикальный тезис о герметичности, непроницаемости культур, неспособности их воспринять содержание иной культуры. Современная цивилизациология более сдержанно подходит к этой проблеме, но нельзя не признать, что межкультурный и межцивилизационный диалог имеет свои внутренние пределы. Дело в том, что культуры активно обмениваются информацией, заложенной в их верхних пластах; более глубинные пласты относятся к той сфере коллективного подсознания, которая не вербализуется, не являет себя в прямых непревращенных формах. Отсюда становится понятно, что все касающееся предпосылок богатства и процветания, остается скрытым от взора «реципиента», которому открывается один только внешний результат. И тем самым создается дезориентирующий миф: доверчивые «западники» твердят о необходимости перенести на туземную почву все, что относится к результатам цивилизационного развития Запада, нимало не задумываясь ни о реальных путях, ведущих к этому результату, ни о том, возможно ли его повторить в иных исторических и географических условиях.
Подводя итог, можно вывести следующее определение цивилизации в рамках цивилизационно-циклического подхода. Цивилизации – это большие самодостаточные сообщества стран и народов, выделенных по социокультурному основанию, и сохраняющих своеобразие и уникальность на длительных этапах истории. Эти сообщества в процессе своей эволюции проходят (тут можно согласиться с А.Тойнби) стадии возникновения, становления, расцвета, надлома и разложения (гибели). Единство мировой истории выступает как сосуществование этих сообществ в пространстве и во времени, их взаимодействие и взаимосвязь.
Цивилизационно-циклический подход имеет свои несомненные достоинства. Во-первых, он показывает глубинную основу жизнедеятельности больших сообществ людей. Ею является надэтническая духовная традиция, как правило, имеющая религиозный характер. Так выделяются вполне реальные индо-буддистская, конфуцианско-буддистская, мусульманская, православная и другие культурные общности. Вместо изолированных наций, которые утрачивают свое влияние в современном высокосложном мире, в этой теории на первый план выступают грандиозные синтетические конструкции, сплавленные воедино единой нормативной системой и единой верой. Единицей измерения здесь с самого начала являются не отдельные народы и государства, а великие мировые регионы, сохраняющие память о своем интеллектуальном блеске и имперском величии. Подтверждением реальности данных образований является тот факт, что большинство цивилизационных регионов в прошлом имели прецеденты государственно-политического объединения множества племен и народов в рамках великих империй.
Во-вторых, цивилизационно-циклический подход служит теоретическим обоснованием ценности плюрализма культурного опыта. Вместо «единственно верного учения» он предлагает разнообразие способов жизнеустройства и вариантов прогресса, форм организации общественной жизни и систем идеалов. Это разнообразие является залогом долгосрочного устойчивого развития любой общности, что подтверждается и выводами современной науки. Каждая цивилизация хранит в своих «кладовых» бесценный культурный опыт, могущий сегодня сыграть решающую роль в выживании человечества. В самом деле, шансы человечества резко повышаются, если оно в своих поисках лучшего будущего будет опираться не на одну только западную традицию, которая может в данном случае обнаружить свою несостоятельность. Необходим продуктивный диалог ценностей и принципов жизнеустройства разных цивилизаций, и в этом «конкурсе проектов» может родиться идея, позволяющая человечеству обрести достойное будущее.
